Discourse Analysis: Ideology or Method? Reflections on the Philosophical-Ideological Foundations of Michel Foucault's Discourse Analysis
Subject Areas : Research in Theoritical Politics
Mari Eftekharzade
1
*
,
Farhad soleiman-nezhad
2
1 - M.A of Dramatic Literature, Islamic Azad University, Central Tehran Branch, Iran.
2 - M.A of Art Research, University of Science and Culture, Iran.
Keywords: Discourse Analysis, Michel Foucault, Historicism, Death of Man, Death of Subject, Death of Author,
Abstract :
In this paper, it will be argued that, contrary to the prevailing practice in Iran from the mid-1990s to the present, Michel Foucault's Discourse Analysis (FDA) cannot be used separatelyas a mere method in various fields of humanities andwithout considering its philosophical-ideological bases. FDA stems from his particular ideological perspective of the course of modern times from the renaissance to the end of the enlightenment (14th to the 18th century) and derives from particular philosophical and ontological sources that Foucault deeply believed them. In other words, there is an organic unity between FDA, as a method, and its philosophical content, and the fact that Foucault turned to Discourse Analysis and adopted it as a seemingly new method in analyzing the history of the new age was notarbitrary but a deliberate choice. In fact, it came from his own philosophical logic; alogic that is consistent with G. W. F. Hegelian historicism, which Foucault ostensibly opposed.Hegelianism, with its deterministic logic, develops an organic view of history that is consistent with Foucault's structural and institutional view of power. . On the other hand, Hegelian historicism does not place importance on the role of humans in the formation of historical events, and this feature is also fully compatible with Foucault's theory of the subject's death.Thus, one can use Foucault's discourse analysis only as a method of analyzing various subjects if one firmly believes in its ideological foundations, such as the death of man.
آشوري، داريوش (1384) «نظريه غرب‌زدگي و بحران تفكر در ايران»، در: ما و مدرنيت، چاپ سوم، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط.
------------ (1395) فرهنگ علوم انسانی، ویراست دوم، چاپ هفتم، تهران، مرکز.
احمدی، بابک (1370) ساختار و تأویل متن، تهران، مرکز.
امیرپور، فرزانه و سیده‌مریم روضاتیان (1397) «بررسی الگوی تحلیل گفتمان میشل فوکو و مباحث علم معانی در نامه‌های عاشقانه چهار منظومه غنایی»، فصلنامه متن‌شناسی ادب فارسی، دوره جدید، سال دهم، شماره 2 (پیاپی 38)، صص 53-79.
برنز، اريك (1381) ميشل فوكو، ترجمه بابک احمدی، تهران، ماهي.
پوپر، کارل (1380) جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت‌الله فولادوند، چاپ سوم، تهران، خوارزمی.
خائفی، عباس (1391) «بررسی سه قطره خون هدایت بر مبنای نظریۀ قدرت میشل فوکو»، بوستان ادب دانشگاه شیراز، سال چهارم، شماره 1، صص 59-72.
دریفوس، هیوبرت و پل رابینو (1378) میشل فوکو فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشرنی.
دريدا، ژاك (1388) درباره گراماتولوژي، ترجمه مهدي پارسا، تهران، رخ¬داد نو.
سلدون، رامان (1372) راهنماي نظري ادبي معاصر، ترجمه عباس مخبر، تهران، طرح نو.
سلیمان‌نژاد، فرهاد (1395) «زایش دوباره حماسه از فلسفه نیچه»، پژوهش‌های فلسفی، سال دهم، شماره 19، صص 173-302.
ضيمران، محمد (1379) ژاک دریدا و متافیزیک حضور، تهران، هرمس.
فوكو، ميشل (1377) مؤلف چيست؟ مقالاتي از فوكو و درباره فوكو، ترجمه فاطمه ولياني، تهران، هرمس.
-------- (1378) مراقبت و تنبيه، تولد زندان، ترجمه نيكو سرخوش و افشين جهان¬ديده، تهران، نشرنی.
-------- (1379) ایران روح یک جهان بی‌روح، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهان‌دیده، تهران، نشرنی.
--------- (1380) نظم گفتار، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم، تهران، آگه.
--------- (1381) تاريخ جنون، ترجمه فاطمه ولياني، تهران، هرمس.
--------- (1385) پيدايش كلينيك، ديرينه‌شناسي ادراك پزشكي، ترجمه يحيي امامي، تهران، نقش‌ونگار.
--------- (1397) ملاحظاتی درباره مارکس، گفت‌وگوهایی با دوتچو ترومباردی، ترجمه امیرهوشنگ افتخاری‌راد، تهران، چشمه.
لبيبي، محمدمهدي (1378) زندگي و مرگ مؤلف، نگرشي انتقادي به آرای رولان بارت، تهران، نقد افكار.
نوريس، كريستوفر (1380) شالوده‌شكني، ترجمه پيام يزدانجو، تهران، شيرازه.
نيچه، فردريش (1377) چنين گفت زرتشت، ترجمه داريوش آشوري، تهران، آگه.
----------- (1380) حكمت شادان، ترجمه جمال آل‌احمد و دیگران، تهران، جامي.
يورگنسن، ماريان و لوئيز فيليپس (1389) نظريه و روش در تحليل گفتمان، ترجمه هادي جليلي، تهران، نشرنی.
Berlin, Isaiah (2013) “The Counter-Enlightenment”, in, Against the Current, Essays in the History of Ideas, ed. by Henry Hardy, Princeton & Oxford, Princeton University Press, pp. 1-32.
Beukes, Johann (2009a) “Hamartia, Foucault and Iran 1978–1979” (1, Introduction and texts), Theological Studies, vol.65, n.1, pp.101-115.
------------------- (2009b) “Hamartia, Foucault and Iran 1978-1979 (2, Scholarship and significance)”, Theological Studiesvol. 65, n. 1, pp. 116-125.
Garrard, Graeme (2006) Counter-Enlightenments from The Eighteenth Century to The Present, New York & London, Routledge.
Postmodernism, Princeton (2004) Princeton University Press.
Sembou, Evangelia (2015) Hegel’s Phenomenology and Foucault’s Genealogy, London, Routledge.
Wolin, Richard (1990) The Politics of Being, The Political Thought of Martin Heidegger, New York, Columbia University Press.
------------------- (2004)The Seduction of Unreason, The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism, Princeton, Princeton University Press.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی‌ودوم، پاییز و زمستان 1401: 157- 133
تاريخ دريافت: 29/10/1400
تاريخ پذيرش: 22/04/1401
نوع مقاله: پژوهشی
تحليل گفتمانی: ايدئولوژي يا روش؟
تأملاتی درباره مبانی فلسفی- ایدئولوژیک تحلیل گفتمانی «میشل فوکو»
ماری افتخارزاده1
فرهاد سلیمان‌نژاد2
چکیده
در اين مقاله، استدلال خواهد شد که در ایران از تحليل گفتماني میشل فوکو برخلاف رویه غالب از اواسط دهه 1370 تاکنون، نمي‌توان به‌شكل مجزا و بدون در نظرگرفتن مبانی فلسفی- ایدئولوژیک آن و به‌منزله روشی صرف درحوزه‌های مختلف علوم انسانی استفاده کرد؛ زیرا تحليل گفتماني فوكو از نگاه ايدئولوژيك خاص او به سیر تحولات دوران مدرن از دوران رنسانس تا پایان عصر روشنگری برآمده است و از مبانی فلسفي و آنتولوژيكي ویژه‌ای نشأت مي‌گيرد كه فوكو عميقاً بدان‌ها باور داشت. به‌عبارتي ميان تحليل گفتماني فوكو به‌منزله یک روش و محتواي فلسفی آن، وحدتي اندام‌وار برقرار است و اينكه فوكو به تحليل گفتمانی گرايش یافت و روشي ظاهراً نوين در تحليل تاريخ عصر جدید به‌دست داد، نه گزينشی آزادانه و دلبخواهی، بلکه برآمده از منطق فلسفي خاص اودر نگاه به تاریخ عصر مدرن بود؛ منطقی كه منطبق با تاريخ‌گرايي هگلي است که فوکو ظاهراً با آن مخالف بود. هگليانيسم با منطق جبرگرايانۀ خود، بينشي اندم‌وار به تاريخ را بسط مي‌دهدكه اين بينش جبرگرايانه به تاريخ، با نگرش ساختاري و نهادي فوكو به قدرت منطبق است. از سوي ديگر، تاريخ‌گرايي هگلي، وقعي به نقش انسان در تكوين وقايع تاريخ قائل نيست و اين ويژگي نيز با نظريۀمرگ سوژۀ فوكو انطباق تام دارد. بنابراین تنها در صورتی می‌توان تحلیل گفتمانی فوکو را به‌منزله یک روش در تحلیل موضوعات مختلف به‌کار برد که به مبانی ایدئولوژیک آن مانند مرگ انسان، باور راسخ داشت.
واژه‌هاي کلیدی: تحلیل گفتمانی، میشل فوکو، مرگ انسان، مرگ سوژه و مرگ مؤلف.
مقدمه
زمانی‌که نویسنده اول مقالۀ حاضر در اوایل دهه 1380 به‌عنوان دانشجوی رشته ادبیات نمایشی وارد یکی از دانشگاه‌های تهران شد، هم‌زمان با اوج‌گرفتن تب پست‌مدرنیسم در ایران -که عموماً نتیجۀ انتشار برخی از آثار بابک احمدی بود (ر.ک: احمدی، 1370) و سابقه آن به دهه 1370 بازمی‌گشت- اقبال به نظریۀ تحلیل گفتمانی میشل فوکو نیز در رسالههای دانشجویی رشته‌های مختلف علوم انسانی، از جمله هنر و ادبیات فزونی یافت؛ به‌طوری‌که نام فوکو و نظریۀ تحلیل گفتمانی او را می‌شد در میان واژههای کلیدی بسیاری از رسالههای دانشجویی و مقالهها دید. در این آثار اما نکتۀ بغرنج و مسئله‌سازی وجود دارد که از همان زمان، ذهن نویسنده اول را به خود مشغول داشته بود و آن عبارت است از اینکه در آنها، تحلیل گفتمانی فوکو نه به‌منزله یک نظریه در حوزۀ قدرت با مبانی فلسفی خاص، بلکه عمدتاً به‌منزله یکی از روشهای تحلیلی صرف استفاده شده است. به‌عبارتی در این پژوهش‌ها، همچنان‌که در پایان این مقاله به یک مورد متأخر از آنها پرداخته خواهد شد، شاهد این هستیم که افراد، نظریۀ تحلیل گفتمانی فوکو را بدون در نظرگرفتن نگرش خاص فوکو به تاریخ عصر مدرن به‌کار گرفته‌اند و به این امر خطیر توجه نکرده‌اند که تحلیل گفتمانی فوکو نه صرفاً یک روش، بلکه نتیجۀ ناگزیر نگاه خاص او به سیر تحولات تاریخ مدرن (از رنسانس تا پایان روشنگری) و عناصر تعیین‌کننده آن از جمله ساختارها و نهادهای قدرت است که خود آن مبتنی است به اعتقاد فوکو به مدخلیت‌نداشتن عاملیت انسانی در این سیر، که در ادبیات فلسفی فوکویی از آن به «مرگ انسان3» یا «مرگ سوژه4» یاد می‌شود.
در واقع فوكو، نظريۀتحلیل گفتماني خود را با این هدف تدوین نمود که این اصل محوری انديشۀ غربي از يونان باستان تا عصر «كلاسيك» (روشنگري) را متزلزل کند که حقيقت چیزی مستقل از روابط قدرت است. به پیروی از نيچه که عمیقاً متأثر از او بود، فوکو به این باورنسبي‌انگارانه5 اعتقاد داشت که نمی‌توان خارج از «خواستِ قدرتِ» حاکم بر هر دوران به حقيقت اندیشید. به باور او، آنچنان‌كه در تبارشناسي دانش يا تاريخ جنون صورت‌بندی کرده است، حقيقت نه امری متعالي و در ورای قدرت، بلكه چيزي است كه در قلمروی قدرت تعريف مي‌شود و به نوبه خود به قدرت و شيوه‌هاي اِعمال آن مشروعيت مي‌بخشد. به‌عبارت ديگر فوکو در نظريۀ گفتماني خود، اين پيش‌فرض بنیادی انديشۀ غربي را انکار می‌کند كه حقيقت، مقوله‌ای استعلایی است كه مي‌توان آن را با استفاده از یک روش عقليِ جهان‌شمولِ صادق و کارا در همه دوران و مکان‌ها فراچنگ آورد یا دست‌کم به آن نزدیک شد. به لحاظ پارادايمي، اين باور فوکو از اساس ضد جريان پوزيتيويستي حاکم بر علوم انسانی است که نوعاً با آگوست کنت آغاز مي‌شود. البته این مسئله به‌رغم اهمیت تعیین‌کننده‌اش، موضوع مقالۀ حاضر نیست و از اینرو از آن می‌گذریم.
بدین ترتیب منظور فوكو از گفتمان، اشاره به برداشت خاصی از رابطۀ میان حقيقت و قدرت است، نه به يك روش تحلیلی صرف. بر همين اساس استفاده از تحلیل گفتماني فوكو در مقایسه با ديگر اَشکال تحلیل گفتمانی(1)، مشروط به اين است كه فرد ابتدا به اين اعتقاد بنیادی او ایمان راسخ داشته باشد كه حقيقت همان قدرت است، یا به بيان دقيق‌تر، حقیقت، نظامی از باورهاست که مشخصاً در عصر جدید به شيوه‌هاي مدرن و (به‌زعم فوكو) در ظاهر عقلانی و دموكراتيك اِعمال قدرت، مشروعیت می‌بخشد؛ باورهایی که در برساخته‌شدن آنها، فرد انسان یا سوژه، عاملیتی ندارد و اساساً خود مفهوم «فرد انسان» یا «سوژه»، برساختهای تاریخی در برهه‌ای خاص از تاریخ، یعنی عصر روشنگری یا به تعبیر فوکو، «عصر کلاسیک» است. به‌عبارت روش گفتماني فوكو از هر حیث با نظريۀ گفتماني او منطبق است و اينها لازم و ملزوم هم هستند و نمي‌توان بدون اعتقاد به مباني فلسفی تحلیل گفتمانی فوكو - بدان صورت که شرح خواهیم داد - آن را از شالودۀ فلسفي‌اش جدا کرد و به عنوان ابزار تحلیلی صرف از آن استفاده کرد.
پس از تشخیص این مسئله، نویسندۀ اول، آن را با نویسندۀ دوم -که در همان زمان با وی در یک رشته و در یک دانشگاه تحصیل می‌کرد- در میان گذاشت و دربارۀ آن برای ساعت‌های متوالی به بحث و گفت‌وگو نشست. مقالۀ حاضر در واقع محصول همان بحث‌ها و گفت‌‌وگوهای متوالی دو نفره بین نویسندگان اول و دوم است که اکنون پس از بیش از یک دهه به انتشار می‌رسد.
هدف این مقاله، تشریح مبانی فلسفی و ایدئولوژیک تحلیل گفتمانی فوکو است؛ یعنی جزم‌های پیشینی او در نگاهش به تاریخ، یا به‌اصطلاح مبانی «فلسفۀ تاریخ» او که به‌ترتیب بحث در این مقاله عبارتند از: رابطۀ قدرت و گفتمان، رابطۀ سوژه و گفتمان و رابطۀ تاریخ و گفتمان. در پایان مقاله نیز با تحلیل نمونهای از پژوهش‌های ایرانی نشان داده خواهد شد که چگونه بدون درنظرگرفتن این جزم‌های پیشینی و مبانی، تحلیل گفتمانی فوکو گاه به یک روش تحلیلی صرف فروکاسته می‌شود و بدین ترتیب از محتوای فلسفی‌اش که گفتیم ناظر بر نگرش خاص فوکو به مفهوم حقیقت و عقلانیت به‌منزله ابزار اِعمال قدرت در عصر مدرن است، تهی می‌گردد.
قدرت و گفتمان
اصطلاح گفتمان(2) كه امروزه به يكي از رايج‌ترين اصطلاحات در حوزه‌های مختلف علوم انسانی -از فلسفه گرفته تا جامعه‌شناسي و سياست- بدل شده است، ناظر بر ايده‌هايي است كه براي نخستين‌بار ميشل فوكو، فیلسوف و جامعه‌شناس معاصر فرانسوي (1926-1984)، در نقد سیر تحولات تاریخ غرب (از عصر ويكتوريا تا انقلاب فرانسه و از آنجا تا قرن نوزدهم) از آن استفاده کرد. به تعبير «اريك برنز6»، طبق تحليل فوكو، «دو آشوب اصلي در پيكره‌بندي فرهنگي دانش رخ داده است. اين دو گسست عظيم، يكي در آغاز سده هفدهم و ديگري در روزگار انقلاب فرانسه، دوران تاريخي را به سه دورۀ متمايز تقسيم مي‌كنند: رنسانس، روزگار كلاسيك(3) و دوران مدرن، كه هر يك ساختار خاص يا صورت‌بندي دانايي ويژۀ خويش را دارند كه بر نظام چيزها و بر رابطه ميان واژگان و چيزها حاكم است» (برنز، 1381: 91).
در واقع فوكو بر آن است كه نشان دهد طي قرون 17 تا 19، چگونه اين نظام‌هاي حقيقت بر نظام حقيقت قبلي چيره و سپس مستقر شدند و در پي آن نيز به‌واسطه شكل‌گيري نظام ديگري از حقيقت از ميان رفتند. فوكو چنين مي‌پندارد كه اين فرايند سلبي و ايجابي نظام‌هاي حقيقت توأمان در حال وقوع است و پاياني نيز براي آن نمي‌توان متصور شد. تا اين‌جاي كار، هيچ بداعتي در كار فوكو وجود ندارد. بداعت كار او -که آن نیز متأثر از آموزه‌های فردریش نیچه، فیلسوف آلمانی است- در اين است كه طبق نظر وي، اين نظام‌هاي حقايق برخلاف ادعاهاي خوش‌بينانۀ دورۀ روشنگري، صرفاً نتيجه مداقات و نظرورزي‌هاي فيلسوفانه و انديشمندانه و براي تعالي انسان نيستند كه در بستري عاري از مناسبات قدرت رشد يافته باشند، بلكه «سخن در كار تثبيت قدرت دست دارد» (سلدون، 1372: 192) و قدرت‌ها نيز در كار تثبيت حقايق دخيلند و هرجا كه قدرت‌ها دچار تحول مي‌شوند، حقيقت‌ها نيز متناسب با آن دچار تغيير مي‌شوند و نيز اگر حقايق با خواست قدرت همسو باشند، مجال بسط مي‌يابند؛ در غير اين صورت يا سركوب مي‌شوند يا به حاشيه رانده مي‌شوند.
فوکو می‌نویسد: «اکنون که به گذشته می‌اندیشم، از خود می‌پرسم که در تاریخ دیوانگی یا زایش درمانگاه، از چه چیزی جز قدرت حرف زده‌ام؟ ... هنگامی‌که در آغاز دهه 1950 تحصیل می‌کردم، یکی از مسائل مهمی که مطرح بود، موقعیت سیاسی علم و کارکرد ایدئولوژیک آن بود... آیا نمی‌توان درهم‌بافته‌شدن نتایج قدرت و دانش در عملی مشکوک‌تر چون روان‌پزشکی را با اطمینان مشاهده کرد؟ این پرسشی بود که من می‌خواستم خاصه در مورد پزشکی در زایش درمانگاه مطرح کنم» (برنز، 1381: 45-46).
فوكو اين فرايند تكويني قدرت و حقيقت را در چهار حوزۀ مختلف مورد تحليل تبارشناسانه قرار داد(4) كه همۀ اين حوزه‌ها محصول دورۀ مدرن محسوب مي‌شوند و حتي مي‌توان ويژگي دوران مدرن را هم در همين تحولات بنيادين جست‌وجو كرد: در حوزۀ علوم انساني (كتاب ديرينه‌شناسي دانش)، حوزۀ روان‌پزشكي (كتاب تاريخ جنون)، حوزۀ حقوق (مراقبت و تنبيه) و حوزۀ ادراك و تربيت جنسي (كتاب تاريخ جنسيت). طبق تحليل فوكو، تحولات واقع در اين چهار حوزه كه براساس باور مرسوم، غايتي انساني و اخلاقي را در آماج خود قرار داده‌‌اند، در شكل‌گيري و بسط ساختارهاي جديد قدرت دخيل بودند و بنابراين ابراز اين نظر خوش‌بينانه كه دانش و معرفت بشري رو به تعالي داشته است، ادعاي گزافي است. نقد فوكو از دانش پزشكي، حقوق و اخلاق جنسي مدرن دقيقاً منطبق با چنين انگاره‌اي است. درحقيقت فوكو همسو با منتقدان بزرگ روشنگري و مدرنيته، بهویژه تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر(5)، زعمای مکتب نومارکسیستی فرانکفورت بر آن است تا نسبت به همه دستاوردهاي روشنگري، شبهه وارد كند و بگويد كه برخلاف القائات اسطوره‌اي حاكم در اين باب(6)، ميراث مدرنيته در خدمت رهايي و آزادي انسان نبوده، بلكه تنها شيوه‌هاي اِعمال قدرت از جنبه سركوب‌گرايانۀ پيشين، عاري و نرم‌تر شده است. علاقه فوكو به تحليل نهادي7 را از همين منظر بايد مورد توجه قرار داد.
فوكو بيش و پيش از آنكه نقد خود را معطوف به نظام حقايق كند، متوجه مناسبات موجود ميان كاركرد نظام حقايق براي نهادهاي قدرت است. بنابراين آشكار است كه وي درصدد است تا بيان كند كه پيشرفت‌هاي علمي، كلامي و حقوقي هيچ نيستند جز تكنولوژي‌هاي نوين اِعمال قدرت. براي نمونه در «تاريخ جنون»، فوكو كاركرد آسايشگاه‌هاي رواني جديدالتأسيس را كه محصول پيشرفت علم جديد روان‌پزشكي است، چنين توصيف مي‌كند: «آزادكردن ديوانگان، لغو بند و زنجير، ايجاد محيطي انساني، اينها توجيهاتي بيش نيست. آنچه در واقع انجام شد، جز آن بود. درست است كه آسايشگاه، ديگر ديوانه را به‌مثابه موجودي خطاكار مجازات نمي‌كرد، اما فراتر از آن رفت و خطاكاري را شكل و سامان داد... چيزي در درون آسايشگاه پديد آمد و آن نه سركوبي كه پيش از آن اِعمال مي‌شد، بلكه اِعمال اقتدار بود» (فوکو، 1381: 247 و 279).
در واقع اين تحليل فوكو ناظر بر اين نظر كلي او است كه با پيشرفت مدرنيته و حاكم‌شدن نظام حقيقت و قدرت مدرن، اِعمال قدرت با استحالۀ «سركوب عيني» به «سركوب ذهني»، تغيير روش داد و به‌اصطلاح از شيوه‌هاي پنهان‌تر و به‌ظاهر انساني‌تر بهره جست. به‌همين اعتبار، تحليل گفتماني از منظر فوكو، برملاساختن آن وجوه ناگفته و مستوري از نظام حقايق است كه در پس لفافه‌هاي كلامي مختلف عملاً بازگو نمي‌شود و البته طبق منطق انتقادي فوكو، اين وجهِ ناگفته، هيچ نيست جز اِعمال قدرت. براي نمونه فوكو در آغاز كتاب «پيدايش كلينيك» مي‌نويسد: «گفتمان مي‌كوشد آن معناي عميق‌تر گفتار را برملا كند كه باعث مي‌شود تا گفتمان، هويت خود را محقق سازد؛ هويتي كه علي‌الظاهر به حقيقت اصلي آن نزديك‌تر است. به‌عبارت ديگر در بيان آنچه گفته شده است، شخص بايد آنچه را هرگز نگفته، دوباره بيان كند» (همان، 1385: 19).
در نتیجه با امعان نظر به توضيحات پيش‌گفته، فروكاستن گفتمان به يك روش، ناشي از نداشتن درك درست از منطق دروني انديشه فوكو است. به‌عبارتي مفهوم گفتمان و تحليل گفتماني، بيش و پيش از آنکه فوکو از آن چونان روشي تحليلي استفاده کند، از نگرش فلسفی- ايدئولوژيك وي نسبت به تاريخ مدرنيته ناشي مي‌شود. خطاست كه مفهوم فوكويي گفتمان را از محتواي فلسفی- ايدئولوژيك آن جدا كرده، صرفاً به‌مثابه روشی در كنار روش‌هاي ديگري كه تاكنون در علوم اجتماعي مورد استفاده مطالعاتي قرار گرفته است، مورد بررسي و استفاده قرار دهيم. با وجود این همچنان‌که در پایان مقاله بررسی خواهد شد، بهره‌جويي از مفهوم گفتمان فوكويي چونان روشي صرف، در ميان دانش‌پژوهان علوم اجتماعي، بهویژه در ايران، به امري رايج بدل شده است. بيش و پيش از هر چيز، بايد نسبت به وحدت ارگانيك محتواي فلسفی- ايدئولوژيك گفتمان و ويژگي‌هاي روش‌شناختي آن تأمل شود. به‌عبارتی روش‌هايي كه ما براي تحليل و شناخت واقعيت به‌كار مي‌بريم، بايد انطباقي منطقي با نگرش ما داشته باشد.
مرگ سوژه و گفتمان
فوكو را دركنار رولان بارت (1980-1915)، مبدع نظريۀ مرگ مؤلف8 پنداشته‌اند. البته بارت پيش از فوكو، نظريۀ معروف خود در باب مرگ مؤلف را نوشت(7). اما آنچه در تفاوت ميان رهيافت فوكو و نتايج فوكو از مرگ مؤلف بارت داراي اهميت حياتي است، زمينه و بستري است كه اين دو در بطن آن نظريه، خود را قوام بخشيده‌اند. بارت، عالمي در حوزۀ نقد ادبي بود و تقريباً هيچ اثر قابل‌توجهي كه به علوم انساني و سياست ارتباط داشته باشد، ننوشت. نظريۀ «مرگ مؤلف» او نيز روشی كارامد است كه دركي درست از متن ادبي به‌دست مي‌دهد.
پيش از بارت، فرماليست‌هاي روسي، تلاش‌هاي مجدانه‌اي براي ابداع سازوكاري علمي و ضدايدئولوژيك براي درك معناي متن به‌خرج داده بودند. در واقع بارت كه نويسنده‌اي فرانسوي است، ميراث‌دار فرماليست‌هاي روس به‌شمار مي‌رود. تلاش بارت بر اين بود که با مقابله با نظريه‌هاي رايج رمانتيك در باب اصالت مؤلف، كه درك معناي اثري هنري و ادبي را به شناخت جهان ذهني مؤلف موكول مي‌ساخت، تمهيدي براي استقلال اثر هنري اتخاذ كند. به‌عبارتي تلاش براي رهايي اثر هنري از سيطرۀ مؤلف، تلاشي بود كه با فرماليست‌های روسی آغاز و با ساختارگرايان فرانسوي به اوج رسيد. بارت بر آن بود كه فهم معناي مفروض در اثر هنري و ادبي را بر جهان ذهني خودِ اثر مبتني كند، نه جهان ذهني مؤلف؛ زيرا به‌تعبير ژاك دريدا، در فرايند خوانش يك اثر، مؤلف عملاً «حضور» ندارد و در «غياب» به‌سر مي‌برد. از اینرو كندوكاو در جهان ذهني مؤلف، اگر هم امكان‌پذير باشد، كمكي به فهم اثر نمي‌كند(8)؛ ضمن اينكه اثر، پس از توليد، به پيكره‌اي مستقل و مجزا از مؤلف مبدل مي‌شود.
همين اسلوب روش‌شناختي بود كه فوكو آن را به تحليل تاريخ و اجتماع تسري داد كه از دید نویسندگان این مقاله، ناشي از خلط ساحت ادبیات و هنر و عرصۀ سیاست و تاریخ است. در واقع هرگز نمي‌توان ساحت متن و ادبيات را با هر چارچوب نظري ممكن، با ساحت سياست و تاريخ مقايسه كرد و به همين اعتبار، روش بررسي اين دو ساحتنيز از هر جهت متفاوت است. مرگ مؤلف هرچند در ساحت نقد ادبي، دريچه‌هاي نويني به‌روي فهم ما از ادبيات گشود -که خود آن نیز به افراط گرایید و به معضلی انجامید که می‌توان آن را معضل «متن‌وارگی» نامید(9)- در فهم ما از فرايند رشد حيات انساني، چندان نتايج مفيدي دربرنداشت. در واقع از اينحيث فوكو برخلاف اينكه از متن‌واره تلقي‌كردن و نگرش ساختاري صرف به عرصۀ اجتماع حذر داشت و از اين جهت او را پساساختارگرا نيز دانسته‌اند، در عمل با حذف نقش سوژه از ديناميسم‌هاي اجتماعي قدرت، به تفسيري متن‌واره و گفتماني از قدرت و تاريخ فروغلتيد.
درباره تبعات نگرش گفتماني و غيرسوژه‌مدار فوكو می‌توان به‌دفاع پرشور او از انقلاب اسلامی ایران اشاره کرد؛ انقلابی که فوكوي ضدروشنگري(10) و ضدمدرنيته، آن را چونان اشاعۀ روحي دركالبد یک «جهان بي‌روح» تعبير کرد (ر.ک: فوکو، 1379). البته نظر فوكو از یک جهت صادق بود، زیرا در رأس انقلاب ایران، رهبری روحاني قرار داشت كه اين براي فوکو برای اثبات روحانيت انقلاب ایران بسنده مي‌كرد. چه چيز افسون‌كننده‌تر از اين رخداد نادر و منحصر به‌فرد، آن هم در یک جهان -از دید فوکو- مدرن، صنعتي و عاري از روح، كه فوكو و ديگر عقل‌ستيزان فلسفۀ معاصر، منتقد آن بودند. در واقع انقلاب اسلامی ایران باطنين متفاوت خود، متفكران عقل‌ستیز غرب را مسحور کرد، كه فوكو به نوعی سرشناس‌ترين آنها محسوب مي‌شود.
البته فوکو پس از مدتي به‌نشانه اعتراض، نامه‌اي نيز به نخست‌وزير موقت، مهدی بازرگان، نوشت. همين مكاتبۀ وي با مقام نخست‌وزيري، از يك‌سو ناآشنایی وي با انقلاب و جامعۀ ايران است، و از سوي ديگر به فقر ادراك فوكو از سازوكار قدرت در ساختار سياسي برآمده از انقلاب دلالت دارد. البته اين فقر براي انديشمندي كه خود را كاوشگر قدرت مي‌دانست، نابخشودنی است. در حقيقت فوكو از فهم اين واقعيت كه سر منشأ اصلي قدرت در جامعه انقلابی ايران آيت‌الله خميني است، نه مهدي بازرگان، قاصر بود.
به‌هر‌حال از آنجا كه فوكو به عامليت انسان در رخداد حوادث باور نداشت و انسان را اسير ساختارهاي قدرت و به‌تعبيري گفتمان‌هاي قدرت مي‌دانست، چندان نسبت به عامليت چهره‌هاي سياسي نيز وقعي ننهاد. از اين‌رو وي متوجه نقش تعيين‌كنندۀ زعامت كاريزماتيك رهبری انقلاب 57 نبود و عملاً نسبت بدان بي‌تفاوت بود. مصاحبه‌هايی كه وي در اوايل انقلاب با برخي از چهره‌هاي روحاني و غيرروحاني دخيل در انقلاب انجام داد نيز بيشتر مستمسكي براي درك آن چيزي بود كه خود آن را «گفتمان» مي‌ناميد. انگار كه گفتمان‌ها از مرجعي وراي انسان‌ها شكل مي‌گيرند، قوام مي‌يابند و در نهايت نيز از بين مي‌روند(11).
فوكو ادراكي مكانيكي از گفتمان و قدرت داشت كه انسان‌ها، هيچ نقشي در روند تحولات آن ندارند. در باور فوكو، گفتمان‌ها شكل مي‌گيرند، در پي هم روان مي‌شوند و سپس نابود مي‌گردند. طرح اين پرسش كه چه عوامل ارادي و سوبژكيتو در تحولات گفتماني نقش دارند، با پاسخ متقن و صريحي از سوي فوكو مواجه نخواهد شد. پاسخ فوكويي پيشاپيش بدين پرسش روشن است: مرگ سوژه و مرگ انسان، چارچوب نظري‌اي است كه منطق ساختارگرايانۀ فوكو با تكيه بدان به پرسش یادشده پاسخ خواهد شد.
در تبيين اين چارچوب نظري، فوكو خود را ملتزم به دو انديشمندي مي‌داند كه هر دو به جنبش ضدروشنگري آلمان تعلق دارند: نيچه و هگل. نيچه براي نخستين‌بار در كتاب «حكمت شادان» از مرگ خداوند سخن گفت. پس از آن نيز در كتاب «چنين گفت زرتشت»، انگارۀ مرگ خداوند را تكرار كرد. البته نيچه علي‌رغم خصومت آشتي‌ناپذيري كه با مسيحيت و ارزش‌هاي مسيحي داشت، چندان با اعلام خبر مرگ خداوند، ابر از خشنودي نكرد و در همان كتاب «حكمت شادان» نيز نوشت: «خدا مرده است... ما او را كشته‌ايم. ما سرآمد همۀ قاتلان، چگونه خويشتن را تسلي دهيم؟ آنكه جهان تاكنون از او مقدس‌تر و نيرومندتر به خود نديده، زير خنجرهاي ما آنقدر خون داد تا مُرد. كيست كه اين خون را از ما پاك كند؟ به چه آبي خويشتن را بشوييم؟» (نیچه، 1380: 193).
بعد در پي مرگ خداوند، وي ايدۀ مرگ انسان را طرح انداخت ناظر بر اينكه باور به خدا، ويژگي انسان بود و با مرگ خدا نيز انسان مُرد و حال بايد از انسان فراگذشت و موجودي نوين به‌جاي انسان تربيت كرد. بر همين مبنا بود كه وي ايدۀ ابرانسان را دربرابر انسان مطرح کرد. اما هدف نيچه از طرح ايدۀ ابرانسان، مهياكردن شرايطي بود كه به‌واسطه آن، انسان مدرن از فروغلتيدن در چاله‌اي كه نيچه آن را «نيست‌انگاري» مي‌نامید، برحذر باشد. در واقع ابرانسان، مبدع ارزش‌هاي نويني بود كه تکیه‌ای بر باورهاي خدابنياد مسيحي نداشت. ابرانسان نيچه بنا بود جايگزیني بر نعش خداوند باشد تا بدين‌وسيله، حيات بشر از شر تبعات مرگ خداوند كه همان سست‌شدن پايه‌هاي ايمان مسيحي است، دور باشد (ر.ک: سلیمان‌نژاد، 1395). اما فوكو بيش و بيش از آنکه به مرگ خداوند توجه کند، بر مرگ انسان تأكيد کرد و وحدت ميان اين دو ايده را تاحدودي ناديده انگاشت. نقش ايدۀ مرگ انسان و مرگ سوژه و مرگ مؤلف در انديشۀ فوكو، چنان بنيادي است كه رد آن را آشكارا مي‌توان در مطلع سخنراني انتساب وي در كلوژ دوفرانس پیدا كرد، آنجا كه مي‌گويد: «دلم مي‌خواست مي‌توانستم كاري كنم كه حضور من در گفتار امروز و گفتارهايي كه شايد ساليان سال بايد در اينجا ايراد كنم، آنچنان ناپيدا بنمايد كه به چشم نخورد. به‌جاي آنكه من رشته سخن را در دست گيرم، دلم مي‌خواست سخن مرا دربرمي‌گرفت و به آن سويِ هرگونه سرآغاز مي‌برد» (فوکو، 1380: 11).
فوكو بر آن بود تا چارچوب مفهومي‌اي بيابد كه بتواند با تكيه بر آن، بستري براي برساختن نظريۀ گفتمان مهيا كند؛ گفتماني كه انسان در شكل‌گيري، بسط و استيلاي آن نقشي ندارد، بلكه منقاد آن نيز است. نظريۀ مرگ انسان نيچه، اين امكان را براي فوكو مهيا كرد؛ هرچند نيچه در پي اعلام خبر مرگ انسان، ظهور ابرانسان را نيز بشارت داد(12). اما فوكو وقع چنداني به اين بشارت پيامبرانۀ نيچه ننهاد و تنها به فكرِ پروراندن ایده‌هایی در باب استيلاي گفتمان‌هايی از حقيقت‌ها افتاد كه محتواي آن را قدرت تعيین مي‌كند يا حقيقت‌هايي كه تنها كارايي آنها، توجيه قدرت است. در واقع بهرۀ فوكو از مرگ انسان نيچه، مهيا ساختن بستري براي تبيين مناسبات ايجابي حقيقت و قدرت بود كه البته بداعت چنداني نيز در اين نظر وجود ندارد و پيش از فوكو، ماركس ذيل با دو عنوان زيربناي اقتصادي و روبناي ايدئولوژيك، اين نظر را به‌شكل عيني‌تر و سنجش‌پذيرتري صورت‌بندي كرده بود. تنها تفاوت ميان صورت‌بندي فوكو با ماركس در اين است كه بيان فوكو، شاعرانه‌تر و پيوستگي بيشتري به ادبيات هگلي دارد كه ماركس به‌شدت از آن رویگردان بود(13).
تاریخ و گفتمان
در تبیین نسبت میان تاریخ و گفتمان در اندیشۀ فوکو می‌باید به پيوستگي نظريۀ تحلیل گفتمانی فوكو و تلقي هگل از تاريخ بپردازیم. فوكو را عموماً اندیشمندی پساساختارگرا و از اینرو ضدهگلی قلمداد کرده‌اند (ر.ک: دریفوس و رابینو، 1378). استدلال می‌کنند که فوکو در نظام فکری خود بر «گسست»های گفتمانی بین دوره‌های مختلف تاریخی انگشت می‌گذارد و از دگردیسی نظام‌های حقیقت سخن می‌گوید و این برخلاف تلقی «تکاملی» هگل از تاریخ است که در آن بر «پیوستگی» دوره‌های تاریخی تأکید می‌کند. بااین‌حال شباهت‌های فوکو و هگل، بنیادی‌تر از این‌هاست، تا آنجا که برخی تبارشناسی فوکو را نوعاً برگرفته از پدیدارشناسی هگل می‌دانند (ر.ک: Sembou, 2015).
خود فوکو در سخنراني انتسابش در كلوژ دوفرانس، با عرض ارادت به استادش ژان هيپوليت كه از مهم‌ترين مراجع هگليانيسم در قرن بيستم در فرانسه به‌شمار مي‌رود، نسبت به سيطرۀ تمام‌عيار هگل بر انديشۀ خود اعتراف كرده و مي‌گويد: «رها شدن واقعي از سلطۀ هگل نيازمند آن است كه نخست تصوري دقيق از آنچه بابت اين جداشدن بايد پرداخت شود، داشته باشيم. نيازمند آن است كه بدانيم هگل تا كجا احتمالاً بدون اطلاع خود ما به ما نزديك شده است؛ نيازمند آن است كه بدانيم در همه آن چيزهايي كه انديشيدن برضد هگل را براي ما ميسر مي‌سازد، هنوز هم چقدر عناصر هگلي وجود دارد؛ و نيازمند سنجش اين موضوع است كه اقدام ما بر ضد او از چه‌لحاظ هنوز احتمالاً نيرنگي است كه او به ما مي‌زند؛ نيرنگي كه در پايانش، خود او را همچنان بي‌حركت و در جاي ديگر منتظر خود مي‌بينيم. آري، اگر بسياري از ما بدهكار ژان هيپوليت هستيم، براي آن است كه او راهي را كه با آن مي‌شود از هگل دور شد و از وي فاصله گرفت، پيش از ما و براي ما، به‌طور خستگي‌ناپذيري پيموده؛ راهي كه آدمي دوباره مي‌بيند كه به شيوۀ ديگري به هگل برگشته و درمي‌يابد كه ناچار است بار ديگر از وي جدا شود» (فوکو، 1380: 61).
هگل نيز همچون فوكو، تاريخ راچونان كليتي مي‌ديد كه همۀ تعينات و ابژه‌هاي جزئي حاضر در حيات بشري، بخشي از آن كليت به‌شمار مي‌روند. از نظر هگل، وجود جزئيات و امور انضمامي بدون درنظرگرفتن جايگاه آن در كليت تاريخ، اهميت ندارد و هر امر جزئي و انضمامي، ايفاگر نقشي در فرايند كلي حركت تاريخ است. اين نظر هگل در باب تاريخ، مؤيد ايدۀ «مرگ سوژه» نيز هست كه بنياد هستي‌شناختي پست‌مدرنيسم به‌شمار مي‌رود كه فوكو و ديگر پست‌مدرن‌ها مانند دريدا، آن را تبيين فلسفي کردند. هگل در نقد بنياد سوژه‌محور فلسفۀ كانت و انديشۀ روشنگري، بر نقش مطلق تاريخ تأكيد كرد و سوژه‌هاي انساني را منقاد در موجبيت تاريخ پنداشت (ر.ک: پوپر، 1380). فوكو نيز همچون سلف خود هگل، بر نقش گفتمان‌هاي قدرت، تأكيدي فلسفي كرد.
البته در باب مرگ سوژه، فوكو عميقاً متأثر از مارتين هايدگر نیز بود. هايدگر توأمان كه با عقلانيت انتقادي مخالف بود، بنيادهاي معرفتي و سوژه‌بنياد روشنگري را آماج نقادي‌هاي خود قرار داد و مهم‌ترين موضوع پروژۀ فلسفي وي، نقد سوژۀ شناساگر كانتي بود كه به‌زعم هايدگر، در ساختار فناوری مدرن تعين يافته بود (ر.ک: Wolin, 1990). در واقع هايدگر با نقد فناوری مدرن و تأكيد بر ذات ويرانگر آن، بر آن بود تا بر نقش سوژه در مقام موتور محرك اين فناوری طرح ايراد كند. اما وي در نقد سوژه با هگل نيز تشريك مساعي داشت و از اينحيث مي‌توان فوكو را مركز ثقل اين تشريك مساعي به‌شمار آورد.
خلاصه اینکه فوكو همچون هگل كه بر كليت تاريخ تأكيد می‌کرد، بر نقش گفتمان‌ها كه در مسير تكويني تاريخ شكل مي‌گيرند نظر داشت؛ با اين تفاوت كه در بينش هگل، تاريخ مسيري تكاملي را سپري مي‌كرد كه عرصۀ تجلي آن چيزي بود كه خود آن را «گايست» يا آگاهي مي‌دانست، اما نزد فوكو ، گفتمان‌ها هيچ مسير تكاملي را طي نمي‌كنند و در مناسبات قدرت دچار تحول مي‌شوند.
تقلیل نظریۀ گفتمانی فوکو به یک روش تحلیلی صرف: یک نمونه
همچنان‌که در مقدمه اذعان شد، در برخی از پژوهش‌های ایرانی، تحلیل گفتمانی فوکو با بی‌توجهی آشکار به مبانی فلسفی آن، صرفاً به‌مثابه روشی تحلیلی استفاده می‌شود. همان‌طورکه توضیح داده شد، تحلیل گفتمانی فوکو برآمده از رویکرد خاص او به روابط میان ساختارهای قدرت و نظام‌های حقیقت است و از اینرو تقلیل تحلیل گفتمانی فوکو به یک روش صرف، هرچه باشد، ربطی به تحلیل گفتمانی مدنظر او نخواهد داشت. در واقع تحلیل گفتمانی فوکو عیناً همان نظریۀ خاص او درباره سیر تحول نظام‌های حقیقت در فرایند تاریخ مدرن (از عصر رنسانس تا دورۀ روشنگری) و رابطۀ آنها با شیوه‌های مختلف اِعمال قدرت ساختارهای سیاسی حاکم در این فرایندتاریخی است. هدف فوکو از تحلیل گفتمانی این است که نشان دهد چگونه ساختارهای قدرت، نظام‌های حقیقت خاص خود را تولید و از آنها برای اِعمال سلطه استفاده می‌کنند. طبق تحلیل گفتمانی فوکو، هر نظام قدرتی، حقایق خاص -و از اینرو ارزش‌های خاص - خود را برمی‌سازد و با مشروعیت و حقانیت بخشیدن به آنها، نیروهای مخالف خود را سرکوب می‌کند. در این تحلیل گفتمانی، اگر سرکوب مورد بحث در برهه‌های پیشامدرن تاریخ، حالتی عریان و جسمانی داشت، در عصر مدرن با برآمدن علوم و فناوری‌های مدرن مانند روان‌پزشکی، این سرکوب تحت پوشش‌های نرم و به‌اصطلاح انسانی‌تر و به‌صورت ذهنی صورت می‌گیرد. ازاین‌رو هدف نهایی فوکو از تحلیل گفتمان، همانا برملاکردن همین سازوکارهای مدرن و به‌ظاهر انسانی اِعمال قدرت و سرکوب و از اینرو مشروعیت‌زدایی از جهان مدرن و نظام حقیقت آن است؛ نظام حقیقتی که مبتنی بر دو اصل اساسی است: عقلانیت و فردیت یا به‌عبارتی سوبژکتیویته، که فوکو -همان‌طورکه تشریح شد- مرگ آن را اعلام می‌کند.
اکنون برای اینکه به‌طور ملموس نشان داده شود که چگونه در برخی پژوهش‌های ایرانی، به این مبانی فلسفی تحلیل گفتمانی فوکو توجه نمی‌شود و آن به یک روش تحلیلی صرف فروکاسته می‌شود، به یکی از نمونههای اخیر از آنها اشاره می‌کنیم(13).
نمونه یاد شده پژوهشی است با عنوان «بررسی الگوی تحلیل گفتمان میشل فوکو و مباحث علم معانی در نامه‌های عاشقانه چهار منظومه غنایی» نوشته امیرپور و روضاتیان (1397). هدف این پژوهش این است که نشان دهد چگونه در نامه‌های عاشقانه چهارمنظومه غنایی فارسی -ویس و رامین، خسرو و شیرین، شیرین و خسرو، و لیلی و مجنون- برای انتقال بهتر معانی، از «روشهای زبانی و ارتباطی و گفتمانی برای بلاغت کلام استفاده شده است» (امیرپور و روضاتیان، 1397: 54). به‌گفتۀ نویسندگان این پژوهش، «بررسی و تحلیل اشعار از دیدگاه تحلیل گفتمان، به فهم بهتر ادبیات می‌انجامد؛ زیرا با این روش، مخاطب آثار ادبی لایه‌های زیرین زبان ادبی را درک می‌کند و معنا و منظور واقعی نویسنده را در می‌یابد» (همان). نویسندگان مقاله در تعریف تحلیل گفتمان می‌نویسند: «تحلیل گفتمان، زبان در سطحی بالاتر از جمله و یا بند است و مطالعه گفتمان مطالعه جنبه‌های مختلف کاربرد زبان به‌شمار می‌آید» (همان: 56). به‌گفته آنها، «رویکرد تحلیل گفتمان معتقد است عواملی مانند بافت تاریخی و روابط قدرت و سلطه و نهادهای اجتماعی و فرهنگی و جهان‌بینانه، متن یا صورت زبانی و معانی جدیدی را به وجود می‌آورند» (همان).
در ادامه نویسندگان، تحلیل گفتمان را به دو مکتب «انگلیسی- آمریکایی» و «فرانسوی» تقسیم می‌کنند و می‌نویسند: «مکتب فرانسوی این رویکرد [تحلیل گفتمان] که بر پایه آثار میشل فوکو به‌وجود آمده است... متون نوشتاری را دربافت نهادی و اجتماعی و سیاسی آنها بررسی می‌کند. بنابراین، دیدگاه فوکو بر اهمیت بسترهای تاریخی متفاوت و تأثیر مفهوم قدرت بر شکل‌گیری گفتمان نیز تأکید دارد» (همان: 57).
بر این توضیحات نویسندگان، صرف‌نظر از کلی و مبهم‌بودن آنها، ایراد چندانی وارد نیست. اما نکته حائز اهمیت در راستای موضوع مقاله حاضر -اینکه در برخی پژوهش‌های ایرانی، نظریۀ تحلیل گفتمانی فوکو بدون درنظر گرفتن مبانی فلسفی آن و صرفاً به‌مثابه یک روش تحلیلی صرف استفاده می‌شود- درست در ادامه همین توضیحات کلی نمایان می‌شود، آنجا که نویسندگان مقاله اذعان می‌کنند:
«رویکرد این پژوهش تنها بر پایۀ نظریههای زبان‌شناسی و ارتباط کلامی فوکو است. رویکردگفتمان‌شناسی فوکو در زمینه ارتباط زبانی، به‌معنای تجلی زبان در گفتار و نوشتار است؛ اما به‌طور اساسی بر زبان در جایگاه حرکات و عمل تأکید می‌کند» (امیرپور و روضاتیان، 1397: 57. تأکید با ایرانیک افزوده است).
از این توضیح آشکارا برمی‌آید که چگونه نویسندگان پژوهش مورد بحث، تحلیل گفتمانی فوکو را از بستر نظریۀ اصلی او درباره نقش گفتمان‌های حقیقت در تثبیت قدرت خارج کرده و به یک روش صرف فروکاسته‌اند. پرسش این است: اگر هدف نویسندگان پژوهش یادشده صرفاً این است که نشان دهند «در نامه‌های عاشقانه چهار منظومه غنایی» مورد بررسی آنها، «برای انتقال بهتر و روشن‌تر معانی، از کدام روشهای زبانی و ارتباطی و گفتمانی برای بلاغت کلام استفاده شده است»، آنگاه چه توجیهی دارد که بدین‌منظور از تحلیل گفتمانی فوکویی استفاده کنند که اساساً هدف دیگری را از تحلیل گفتمان دنبال می‌کند؟ در واقع در عمل چه نسبتی میان کارکرد تحلیل گفتمان در پژوهش آنها با کارکرد آن در نظریۀ فوکو وجود دارد؟
واقعیت این است که نسبت چندان روشن و قابل‌توجیهی در میان نیست و توضیحات نویسندگان مبنی بر اینکه با استفاده از تحلیل گفتمانی فوکو، «مخاطب آثار ادبی، لایه‌های زیرین زبان ادبی را درک می‌کند و معنا و منظور واقعی نویسنده را در می‌یابد» و نیز توضیحات دیگری از ایندست، کمکی به خوانندگان پژوهش آنها نمی‌کند تا دلیل استفاده آنها از تحلیل گفتمانی فوکو را درک کنند. نکته اینجاست که استفادۀ نویسندگان یادشده از تحلیل گفتمان، صرفاً در سطح تحلیل معناشناختی و واکاوی دلالت‌های معنای زبان -یا به‌گفته خود آنها، «علم معانی» و «علم ارتباطات»- باقی می‌ماند. آنها می‌نویسند:
«مقایسۀ مباحث نظریۀ تحلیل گفتمان با مباحثی از علم معانی نشان می‌دهد که علمای علم بلاغت، سال‌ها پیش از طرح این نظریه ارتباطی در غرب، به زوایای یک گفتمان صحیح و تأثیرگذار آگاه بودند و آنرا در قالب مباحثی از علم معانی مطرح کرده‌اند. کاربرد صحیح علم معانی و بحث اقتضای حال در این چهار اثر ارزشمند [ویس و رامین، خسرو و شیرین، شیرین و خسرو و لیلی و مجنون] -که کاملاً با نظریۀ میشل فوکو سازگار است- سبب تأثیرگذاری این نامه‌ها شده و آنها را به متونی تبدیل کرده است که از همه مبانی علم ارتباطات برخوردارند و بر ذهن و احساس شنونده، بسیار تأثیر می‌گذارند» (امیرپور و روضاتیان، 1397: 55).
صرف‌نظر از اینکه نویسندگان پژوهش یادشده برای اثبات این ادعای خود که «علم معانی» مدنظر «علمای علم بلاغت» با «نظریۀ [تحلیل گفتمانی] فوکو سازگار است» برهانی اقامه نمی‌کنند، باید گفت که استفاده صرفاً معناشناختی آنها از تحلیل گفتمان، هرچه باشد، فی‌نفسه ارتباط وثیقی با تحلیل گفتمانی بهویژه فوکو -که گفتیم هدف آن تحلیل کارکردهای گفتمان در راستای تثبیت نظام‌های قدرت و توجیه اِعمال سلطه از سوی آنهاست- ندارد. طبق عناوین برخی از بخش‌های پژوهش یادشده، تحلیل گفتمان صرفاً در راستای «واکاوی جملهها از نظر سبک نحوی» (بخش سوم) و «تحلیل جملهها برپایه کنش گفتاری» (بخش پنجم) مورد استفاده قرار می‌گیرد. حتی اگر نگوییم که چنین استفاده‌هایی، ارتباط وثیقی با تحلیل گفتمانی فوکو ندارد، دست‌کم می‌توان گفت که وجه ممیزه آن نیستند. در واقع قید نام فوکو در عنوان پژوهش مورد بحث -«بررسی الگوی تحلیل گفتمان میشل فوکو و مباحث علم معانی در نامه‌های عاشقانه چهار منظومۀ غنایی»- بی‌ربط است.
از آنجا که نویسندگان این پژوهش صرفاً به‌دنبال تحلیل «لایه‌های زیرین زبان ادبی» در نامه‌های عاشقانه مورد بررسی خود هستند، بدون تشبث به نام فوکو، آن هم در عنوان مقاله می‌توانستند از دیگر تحلیل‌های گفتمانی نوعاً فرمالیستی و ساختارگرایانه استفاده کنند که تمرکز آنها عمدتاً بر معناشناسی و دلالت‌شناسی است؛ از جمله همان‌طورکه خود آنها اشاره کرده‌اند، به نظریه «سبک‌شناسی گفتمانی» که به‌گفتۀ آنها برپایه نظریههای فوکو، ژاک دریدا و میخائیل باختین پایه‌ریزی شده است (امیرپور و روضاتیان، 1397: 55).
اما این انتقادها زمانی معنادارتر خواهد شد که در نظر داشته باشیم که در فهرست منابع پژوهشی که نام فوکو و تحلیل گفتمانی او در عنوان آن گنجانده شده است، هیچ نشانی از آثار فوکو وجود ندارد! در نتیجه در کل این مقاله درباره تحلیل گفتمانی فوکو، شاهد هیچ بحث متقنی که مستند به ارجاعاتی مستقیم -یا حتی غیرمستقیم- از خود فوکو باشد، به چشم نمی‌خورد. معنادار اینکه در همان فهرست منابع، در یک اشتباه فوق‌العاده فاحش و گذشت‌ناپذیر، کتاب مشهور «میشل فوکو: فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک» نوشته هیوبرت دریفوس و پل رابینو (1378)، با نام فوکو به‌عنوان نویسنده قید شده است! در واقع صرف‌نظر از این خطای حیرت‌آور، کل شناخت نویسندگان پژوهش مورد بحث از تحلیل گفتمانی فوکو، صرفاً مبتنی بر برخی منابع درجه‌دوم است -منابعی که در کیفیت تشریح آرای فوکو در آنها هم تردید هست- و همین واقعیت، این سوءظن را به ذهن خواننده متبادر می‌کند که آیا آنها اساساً درک درستی از تحلیل گفتمانی فوکو و پیوند درونی و درهم‌تنیده آن با نظریه کلی‌اش درباره نسبت میان قدرت و گفتمان دارند؟
نتیجهگیری
نظریۀ تحلیل گفتمانی فوکو، بدان صورت که شرح شد، مبتنی بر تلقی فلسفی- ایدئولوژیک خاص او از قدرت، سوژه و تاریخ است. فوکو مانند نیچه، خواست قدرت -اراده معطوف به قدرت- را شالودۀ گفتمان‌های مختلف فکری، فلسفی، اخلاقی و علمی در درازنای تاریخ می‌دانست و معتقد بود که گفتمان‌ها تنها در چارچوب خواست قدرت معنا می‌یابند و موجودیتی فراتر از آن ندارند و کارکرد بنیادی آنها، مشروعیت‌بخشیدن به شکل‌های مختلف خواست قدرت در برهه‌های مختلف تاریخ است. پروژۀ فكري فوكو به‌طورکلی در راستاي كشف و فهم فنون نوين اِعمال قدرت در جامعۀ مدرن است. از ديد فوكو، در هر برهه‌اي از تاريخ تمدن، سازمان قدرت با تدوين نظامي از حقايق مختص به آن برهه -كه از آن به گفتمان ياد مي‌كند- و كاربرد شيوه‌ها و ابزار متفاوتي اِعمال مي‌شود. به‌عبارتي فوكو مدعي است كه در دوره‌هاي مختلف تاريخي، نظام‌هاي متفاوتي از حقايق تبيين مي‌شوند و بسته به درك هر دورۀ تاريخي از حقيقت، مصاديق شرارت نيز تعريف مي‌شود و سپس نظام قدرت براي تحديد و انزواي هرآنچه متناظر و منطبق با اين نظام حقايق نيست، ابزار، فنون و مجازات‌هايي متناسب با آن نظام حقايق را به‌كار مي‌گيرد تا كيان خود را حفظ كند.
در این سازوکار قدرت و حقیقت، او همچنین به عاملیت انسان -یا به‌تعبیر خودش سوژه- معتقد نبود و آن را منقاد قدرت می‌دانست. در واقع به‌تأسی از اعلام مرگ انسان توسط نیچه، فوکو بر مرگ سوژه تأکید می‌کند. فراتر از این اذعان می‌کند که خود مفهوم سوژه، گفتمان خاصی از حقیقت است که برساختۀ نظم خاص قدرت در عصر کلاسیک یا همان دورۀ روشنگری در فرانسه است. به‌گفتۀ فوکو، این تلقی خاص از سوژه به‌منزله انسانی عقلانی و خردورز، در خدمت این بود تا تعریف جدیدی از جنون در عصر کلاسیک نهادینه شود و براساس آن، برخورد تنبیهی جدیدی با کسانی که به‌دلیل نداشتن چنین سوژه‌ای، دیوانه نامیده می‌شدند، تدوین شد.
بنابراین بديهي است كه نمي‌توان درك فوكو از مفهوم گفتمان را بدون محتواي ايدئولوژيك آن درنظر گرفت و از آن صرفاً بهرۀ روش‌شناسانه بُرد. فوكو، مفهوم گفتمان را در مناسباتش با نظام قدرت حاكم در برهه‌های مختلف تاریخی درنظر داشت. از دید او، نظام‌های قدرت در هر برهۀ تاریخ، که با گسست‌هایی در نظام حقیقت از هم جدا می‌شوند، از طریق تدوین نظام خاصی از حقیقت، به اِعمال قدرت خود بر سوژه‌هایی که هیچ اراده‌ای -هیچ سوژگی‌ای- از خود ندارند، مشروعیت می‌بخشند. در واقع نظام‌های حقیقت در هر برهه‌ای از تاریخ، در خدمت توجیه ارادۀ معطوف به قدرت نظام‌های قدرت است و فراتر از این، هیچ مشروعیت استعلایی ندارند. با اين بينش، فوكو تقريباً هيچ روشي به‌دست نمي‌دهد تا روشنگر اين باشد كه اين نظام‌هاي قدرت، چگونه دگرگون و ساقط مي‌شوند. در هيچ‌يك از آثار اصلي فوكو، نشاني از تبيين فرايند سقوط نظام‌هاي قدرت به‌چشم نمی‌خورد. اين فقر تحليلي فوکو، همچنان‌که گفتیم، ریشه در اعتقاد نداشتن اوبه نقش عاملیت انسان به‌مثابه سوژه‌ای مختار و دارای اراده دارد و این به نوبه خود از منطق تاريخ‌گرايانه هگلي او ناشي مي‌شود. فوكو چون هيچ باوري به عامليت انسان و سوژه‌هاي بشري نداشت، توجهی هم به این حقیقت نکرد که نظام‌هاي قدرت از سوي انسان‌ها برساخته و ساقط مي‌شوند؛ همچنان‌كه در استقرار نظام‌هاي حقيقت نيز باز سوژه‌ها دخيلند، نه ماشين مكانيكي ساختارهاي قدرت. البته قطعاً نظام‌هاي قدرت در تعيين مسير تحولات جامعه بسيار دخيلند، اما اين برهان محكمي براي انكار نقش سوژه‌هاي انساني نيست.
خلاصه اینکه فارغ از هر انتقادی که به تلقی فلسفی- ایدئولوژیک خاص فوکو از قدرت، سوژه، تاریخ و نسبت آنها با هم داشته باشیم، آنچه اهمیت دارد این است که نظریۀ تحلیل گفتمانی او را نمی‌توان بدون درنظرگرفتن رابطۀ آن با آن تلقی و صرفاً به‌مثابه یک روش تحلیلی صرف به‌کار برد. به‌کاربرندۀ تحلیل گفتمانی فوکو، مانند خود او باید به عاملیت قدرت در تاریخ و نقش منفعل سوژه‌های انسانی در آن، باور راسخ داشته باشد و این نکتۀ بنیادینی است که در بسیاری از پژوهش‌های ایران از اواسط دهه هفتاد تاکنون به‌چشم نمی‌خورد.
پی‌نوشت
1. درباره انواع تحليل گفتمان، ر.ک: يورگنسن و فيليپس، 1389.
2. Discourse: رايج‌ترين معادل فارسي اين كلمه، یعنی واژۀ «گفتمان»، برساختۀ داریوش آشوری است (ر.ک: آشوري، 1384). آشوري، معادل‌هاي خطابه، سخنرانی، گفتار، کلام و سخن را نیز پيشنهاد داده است (ر.ک: آشوری، 1395: ذیل مدخل Discourse). بابک احمدی نيز از معادل «سخن» استفاده كرده است (ر.ک: برنز، 1381). باقر پرهام نيز در ترجمۀ درس‌گفتارهای کلوژ دوفرانس فوکو، از معادل «گفتار» بهره برده است (ر.ک: فوكو، 1380).
3. در ادبیات فوکو، منظور از روزگار کلاسیک (l’âge classique)، قرن هجدهم و عصر روشنگری است. در اینباره، ر.ک: Garrard, 2006: 14.
4. منظور از تبارشناسي (Archeology)، «همچنان كه از نامش برمي‌آيد، كوششي است براي توصيف يك محل خاص با ياري صورت خارجي محل‌هاي حول وحوش آن»(برنز، 1381: 76). به‌عبارتي فوكو با اتخاذ روش تاريخي و تبارشناختي بر آن است تا مكانيسم‌هاي مادي و سياسي محدود در حوزه قدرت را كه بر شكل‌گيري و بسط نظام‌هاي حقيقت دخيل هستند، واكاوي كند و بدين‌وسيله از ارائۀ تحليل‌هاي انتزاعي و غيرانضمامي در رابطه با حقيقت اِعراض نماید.
5. فوکو به‌صراحت اقرار کرده است که آدورنو و هورکهایمر «پیش از من کوشیده بودند همان چیزی را بگویند که من سال‌ها است تلاش کرده‌ام بگویم» (Garrard, 2006: 14).
6. براي نمونه فوكو در كتاب «تاريخ جنسيت»، تصورات تاريخي موجود درباره پينل و توك را كه دو تن از بزرگ‌ترين و تأثيرگذارترين پزشكان آغاز عصر مدرن بودند و نخستین کسانی بودند که جنون را نوعی بیماری روانی اعلام کردند و این فراتر از جنبه‌های علمی، پیشرفت اخلاقی بزرگی محسوب می‌شد، «حامل جنبه‌هاي اسطوره‌اي» تلقي مي‌كند (فوكو، 1381: 239). فوکو می‌نویسد: «پينل و ديگر روان‌پزشكان قرن نوزدهم در ميان ديوارهاي اين محبس‌ها، ديوانگان را ملاقات كردند و فراموش نكنيم كه با آنكه افتخار آزادكردن آنان را نصيب خود كردند، آنها را در ميان همين ديوارها باقي گذاشتند»(همان: 50).
7. فوكو مقالۀ معروف خود «مؤلف چیست؟» (فوکو، 1377) را در سال 1969منتشر کرد، يعني دوسال پس از انتشار مقالۀ «مرگ مؤلف» رولان بارت. درباره آرای بارت درباره مرگ مؤلف، ر.ک: لبيبي، 1378.
8. دريدا، مفهوم «حضور» و «غياب» را براي تحليل مفهوم «متافيزيك حضور» در رسالۀ فايدروس افلاطون، در فصل نخست كتاب درباره گراماتولوژي به‌ميان مي‌كشد. طبق تحليل دريدا، در سنت متافيزيك غربی، گفتار چون گوينده در آن حضوري زنده داشته است، هميشه نسبت به نوشتار كه در آن نويسنده غائب است، برتري داشته است؛ زيرا فرض بر اين بوده است كه در فرايند گفتار، گوينده مي‌تواند منظور خود را به‌درستي منتقل كند و مانع از سوءبرداشت شود؛ درحالي‌كه نوشتار به‌خاطر حضور نداشتن نويسنده، از اين امكان قاصر است و بنابراين در آماج سوءفهم‌هاي رفع‌ناشدني قرار دارد. دريدا با نقد اين نگرش مؤلف‌مدار، آن را ناشي از ماهيت حضوري متافيزيك در تاريخ فلسفه غرب مي‌داند و تلاش مي‌كند تا با روش ديكانستراكشن -كه در فارسي به «ساختارشكني»، «شالوده‌شكني»، «بنيان‌فكني»، «واسازی» و از این قبیل ترجمه شده- بنياد اين متافيزيك حضور را براندازد. ازاين‌رو ميان پروژۀ فلسفي دريدا، بارت و فوكو اشتراک وجود دارد. درباره آرای دريدا در اينباره، ر.ک: دريدا، 1388: فصل اول و ضيمران، 1379: 66-93. درباره ديكانستراكشن نيز ر.ک: نوريس، 1380.
9. منظور از «متن‌وارگی» Textualism)) این آموزه فرمالیستی- ساختارگرایانه است که تنها مرجع شناخت جهان یک متن، خودِ آن متن است. متن‌وارگی، مدخلیت دیگر عوامل از جمله فرامتن (یعنی زمینۀ تاریخی، اجتماعی و سیاسی تولید یک متن) و مؤلف را در شناخت جهان یک اثر، انکار می‌کند. متن‌وارگی، همچنان‌که گفتیم، در واکنش به مؤلف‌محوری افراطی -که نوعاً آموزه‌ای رمانتیک و قرن نوزدهمی است- مطرح شد. به‌غیر از مؤلف‌محوری رمانتیک، مخاطب‌محوری نیز در مقابل متن‌وارگی قرار می‌گیرد. منظور از مخاطب‌محوری، این آموزۀ هرمنوتیکی است که در تفسیر یک متن، ذهن مخاطب آن متن، مرجعیت دارد.
10. Counter Enlightenment: عنواني است كه آيزايا برلين در توصیف جريان فلسفي مخالف با فلسفۀ روشنگري، كه با رمانتیسیسم آلماني به اوج رسید، به‌كار برده است(ر.ک: Berlin, 2013). خيل كثيري از فلاسفۀ قرن بيستم از نحله‌هاي فكري مختلف را مي‌توان تداوم همين جنبش ضدروشنگري در قرن بيستم به‌شمار آورد. در اين مورد خاص، جريان‌هاي فكري مختلفي را مي‌توان برشمرد كه از قضا همگي به فلسفۀ قاره‌اي تعلق دارند. هرمنوتيسين‌هاي پيرو هگل، چون مارتین هايدگر و کارل اشمیت، محافظه‌كاراني چون ارنست يونگر و لئو اشترواس، سنت‌گراياني چون رنه گنون، ماركسيست‌هايي چون تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر و نيز پست‌مدرن‌هايي چون دريدا و فوكو را مي‌توان ذيل همين عنوان كلي ضدروشنگري قرار داد (ر.ک: Garrard, 2006; Wolin, 2004).
11. درباره زمینه‌های فلسفی حمایت فوکو از انقلاب ایران، اینکه چه مبانی فلسفی در اندیشۀ فوکو، او را به طرفداری از انقلاب ایران سوق داد، (ر.ک: Beukes, 2009a; 2009b).
12. نيچه در «چنين گفت زرتشت» مي‌نويسد: «هان! من به شما ابر انسان را مي‌آموزانم. بادا كه ارادۀ شما بگويد: ابر انسان معناي زمين بايد! برادران شما را سوگند مي‌دهم كه به زمين وفادار مانيد و باور نداريد آناني را كه با شما از اميد‌هاي ابرزميني سخن مي‌گويند. اينان زهر پالايند، چه خود دانند يا ندانند. اينان خوار شمارندگان زندگي‌اند و خود زهر نوشيده و روبه زوال كه زمين از ايشان به ستوه است. بِهِل تا سرِخويش گيرند! روزگاري كفران خدا بزرگ‌ترين كفران بود. اما خدا مُرد و در پي آن اين كفرگويان نيز بِمُردند. اكنون كفران زمين سهمگين‌ترين كفران است و اندرونه آن ناشناختني را بيش از معناي زمين پاس داشتن» (نيچه، 1377: 22-23).
13. نسبت ميان فوكو و ماركسيسم، مسئله‌اي است که تشریح مستوفای آن نیازمند نگارش پژوهشی مستقل است. در اینجا به‌اختصار باید گفت که پروژۀ فکری فوكو که به‌طورکلی در نقد مدرنيته، روشنگری، فناوری و علم است، اساساً مأخوذ از منابع ماركسيستي است. پيشتر گفتيم كه فوكو، تحولات ناشي از مدرنيته در حوزه‌هاي مختلف چون پزشكي و حقوق را كه مواجهات سركوب‌گرايانه پيشين در هر دو ساحت پزشكي و حقوق را ازميان برداشت، نه ناشي از انساني‌تر شدن تمدن، بلكه نتيجۀ تغيير در شيوه‌هاي اِعمال قدرت مي‌داند. منطبق با همين فرض، در كتاب «مراقبت و تنبيه»، وی ازميان‌رفتن سازوكار تنبيهي و كار اجباري در قرن نوزدهم را با نياز «بازار آزاد» توضیح مي‌دهد و مي‌نويسد: «از آنجا كه نظام صنعتي نيازمند بازار آزاد نيروي كار بود، سهم كار اجباري در سازوكارهاي تنبيهي قرن نوزدهم كاهش يافت و بازداشت و توقيف با هدف اصلاح، جاي آن را گرفت» (فوكو، 1378: 36). يا در صفحات پاياني همين كتاب، يك گزاره آشكارا ماركسيستي را چنين به زبان مي‌راند: «در چنين شرايطي، رياكاري يا ساده‌لوحي است كه تصور كنيم قانون به‌نام همه و براي همه نوشته شده است. اينكه سنجيده‌تر آن است كه بپذيريم قانون به‌نفع عده‌اي نوشته شده است و بر ديگران اِعمال مي‌شود» (همان: 344). درباره نسبت فوکو با مارکس، بنگرید به اظهارات خود فوکو در: فوکو، 1397.
14. تحلیل انتقادی این پژوهش‌ها از این زاویه، موضوع مقالۀ حاضر نیست و به نگارش مقاله‌ای مجزا نیاز دارد و از اینرو نویسندگان این مقاله از ذکر عنوان نمونههای بیشتر - به‌جز نمونه تحت بررسی در این بخش انتهایی- خودداری می‌کنند. در اینجا پژوهش امیرپور و روضاتیان صرفاً به‌منزله یک نمونۀ موردی بررسی می‌شود تا مسئله مطرح‌شده در مقدمۀ این مقاله، برای خواننده ملموس گردد. باید اذعان نمود که صرف‌نظر از این نمونه و دیگر نمونه‌ها که با نادیده‌گرفتن مبانی ایدئولوژیک تحلیل گفتمانی فوکو، آن را به یک روش صرف فرومی‌کاهند، برخی پژوهش‌ها هم هستند که از تحلیل گفتمانی فوکو به‌درستی با درنظرگرفتن مبانی آن -آن‌طورکه در این مقاله بررسی کردیم- استفاده کرده‌اند. از آن نمونه است مقالۀ «بررسی سه قطره خون هدایت برمبنای نظریۀ قدرت میشل فوکو» اثر خائفی (1391). در این مقاله، نویسنده با شرح موجز آرای فوکو درباره کارکرد روان‌پزشکی در سامان نظم مدرن برای منزوی‌کردن کسانی که برمبنای گفتمان عقل مدرن «دیوانه» خطاب می‌شوند، سرنوشت راوی داستان سه قطره خون هدایت را که او هم تحت سیطره گفتمان عقل در تیمارستان بستری شده است، بر اساس نظریه فوکو تحلیل می‌کند.
منابع
آشوري، داريوش (1384) «نظريه غرب‌زدگي و بحران تفكر در ايران»، در: ما و مدرنيت، چاپ سوم، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط.
------------ (1395) فرهنگ علوم انسانی، ویراست دوم، چاپ هفتم، تهران، مرکز.
احمدی، بابک (1370) ساختار و تأویل متن، تهران، مرکز.
امیرپور، فرزانه و سیده‌مریم روضاتیان (1397) «بررسی الگوی تحلیل گفتمان میشل فوکو و مباحث علم معانی در نامه‌های عاشقانه چهار منظومه غنایی»، فصلنامه متن‌شناسی ادب فارسی، دوره جدید، سال دهم، شماره 2 (پیاپی 38)، صص 53-79.
برنز، اريك (1381) ميشل فوكو، ترجمه بابک احمدی، تهران، ماهي.
پوپر، کارل (1380) جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت‌الله فولادوند، چاپ سوم، تهران، خوارزمی.
خائفی، عباس (1391) «بررسی سه قطره خون هدایت بر مبنای نظریۀ قدرت میشل فوکو»، بوستان ادب دانشگاه شیراز، سال چهارم، شماره 1، صص 59-72.
دریفوس، هیوبرت و پل رابینو (1378) میشل فوکو فراسوی ساختارگرایی و هرمنوتیک، ترجمه حسین بشیریه، تهران، نشرنی.
دريدا، ژاك (1388) درباره گراماتولوژي، ترجمه مهدي پارسا، تهران، رخداد نو.
سلدون، رامان (1372) راهنماي نظري ادبي معاصر، ترجمه عباس مخبر، تهران، طرح نو.
سلیمان‌نژاد، فرهاد (1395) «زایش دوباره حماسه از فلسفه نیچه»، پژوهش‌های فلسفی، سال دهم، شماره 19، صص 173-302.
ضيمران، محمد (1379) ژاک دریدا و متافیزیک حضور، تهران، هرمس.
فوكو، ميشل (1377) مؤلف چيست؟ مقالاتي از فوكو و درباره فوكو، ترجمه فاطمه ولياني، تهران، هرمس.
-------- (1378) مراقبت و تنبيه، تولد زندان، ترجمه نيكو سرخوش و افشين جهانديده، تهران، نشرنی.
-------- (1379) ایران روح یک جهان بی‌روح، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهان‌دیده، تهران، نشرنی.
--------- (1380) نظم گفتار، ترجمه باقر پرهام، چاپ دوم، تهران، آگه.
--------- (1381) تاريخ جنون، ترجمه فاطمه ولياني، تهران، هرمس.
--------- (1385) پيدايش كلينيك، ديرينه‌شناسي ادراك پزشكي، ترجمه يحيي امامي، تهران، نقش‌ونگار.
--------- (1397) ملاحظاتی درباره مارکس، گفت‌وگوهایی با دوتچو ترومباردی، ترجمه امیرهوشنگ افتخاری‌راد، تهران، چشمه.
لبيبي، محمدمهدي (1378) زندگي و مرگ مؤلف، نگرشي انتقادي به آرای رولان بارت، تهران، نقد افكار.
نوريس، كريستوفر (1380) شالوده‌شكني، ترجمه پيام يزدانجو، تهران، شيرازه.
نيچه، فردريش (1377) چنين گفت زرتشت، ترجمه داريوش آشوري، تهران، آگه.
----------- (1380) حكمت شادان، ترجمه جمال آل‌احمد و دیگران، تهران، جامي.
يورگنسن، ماريان و لوئيز فيليپس (1389) نظريه و روش در تحليل گفتمان، ترجمه هادي جليلي، تهران، نشرنی.
Berlin, Isaiah (2013) “The Counter-Enlightenment”, in, Against the Current, Essays in the History of Ideas, ed. by Henry Hardy, Princeton & Oxford, Princeton University Press, pp. 1-32.
Beukes, Johann (2009a) “Hamartia, Foucault and Iran 1978–1979” (1, Introduction and texts), Theological Studies, vol.65, n.1, pp.101-115.
------------------- (2009b) “Hamartia, Foucault and Iran 1978-1979 (2, Scholarship and significance)”, Theological Studiesvol. 65, n. 1, pp. 116-125.
Garrard, Graeme (2006) Counter-Enlightenments from The Eighteenth Century to The Present, New York & London, Routledge.
Postmodernism, Princeton (2004) Princeton University Press.
Sembou, Evangelia (2015) Hegel’s Phenomenology and Foucault’s Genealogy, London, Routledge.
Wolin, Richard (1990) The Politics of Being, The Political Thought of Martin Heidegger, New York, Columbia University Press.
------------------- (2004)The Seduction of Unreason, The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism, Princeton, Princeton University Press.
[1] * نویسنده مسئول: کارشناسی ارشد ادبیات نمایشی، دانشگاه آزاد اسلامی، واحد تهران مرکزی، ایران
[2] ** کارشناسی ارشد پژوهش هنر، دانشگاه علم و فرهنگ، ایران soleymannejadfff@yahoo.com
[3] . Death of Man
[4] . Death of Subject
[5] . Relativistic
[6] . Eric Burns
[7] . Institutional Analysis
[8] . The Death of the Author