Manuscript ID : 1396121622204991199 Visit : 2507 Page: 187 - 229

Article Type: Original Research

Cosmology of Politics Al Farabi and the Lack of Need to Evaluate Propositions in Civil Philosophy

Subject Areas : Research in Theoritical Politics

1 - Assistant Professor, Department of Political Science and International Relations, South Tehran Branch, Islamic Azad University, Tehran, Iran.

Received: 2018-03-07 Accepted : 2023-02-25 Published : 2023-03-15

Keywords: Farabi, Political Philosophy, Theoretical Philosophy, Civil Philosophy, Cosmology, Analogy.,

Abstract :

The relationship between practical philosophy and theoretical philosophy is an old topic in the history of political philosophy. This relationship in the old philosophical system is mainly a secondary relationship between practical philosophy and theoretical philosophy.But the important issue is the degree of adherence of practical philosophy to theoretical philosophy, and the effect that one has on the other. Based on this assumption, the present article will argue on what this relationship is in the tenth century Abu Nasr M. Farabi's political philosophy, and the extent of his theoretical philosophy's influence on the reproduction of practical philosophy. For this purpose, by relying on a cognitive method in ancient philosophy (i.e., analogy) an attempt has been made to show how Farabi reproduced his political philosophy by placing theoretical philosophy as a basis. The article argues that Farabi has extracted his political philosophy from the heart of theoretical philosophy in a one-sided action, and this action has reached the reproduction of theoretical philosophy in political philosophy. By focusing on theoretical philosophy and transferring propositions from theoretical philosophy to political philosophy, Farabi doesnot recognize the need to re-evaluate the propositions transferred to political philosophy. In a similar context by matching one of these two to the other using the method of analogy or analogy, Farabi practically has seen no need to reassess his propositions in political philosophy.Therefore, his task as a political philosopher in describing the utopia and desirable order and the non-ideal and non-ideal cities is completed in a place that has not yet moved far from theoretical philosophy. In this article, an attempt has been made to show how the independence of political philosophy and its understanding in his opinions is subject to theoretical philosophy, relying on the method that Farabi has chosen to achieve political philosophy, and how this issue has caused his commentators to have very different views from each other.

References:

بدوي، عبدالرحمن (1387) فيلسوفان جهان اسلام، ترجمه عبداله غلامرضا كاشي، تهران، فراگفت.
بيومي مدكور، ابراهيم (1362) فارابي، تاريخ فلسفه در اسلام، جلد اول، ترجمه علي¬محمد كاردان، به كوشش م.
م شريف، تهران، مركز نشر دانشگاهي.
الجابری، عابد (1387) ما و میراث فلسفی‌مان، ترجمه سيدمحمدآل مهدي، تهران، ثالث.
داوري، رضا (1377) فارابی مؤسس فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.
فارابي، ابونصر محمد (408 هـ .
ق) کتاب قياس صغير، در المنطقيات للفارابي، جلد اول، قم، مكتبه آيه العظمي المرعشي النجفي.
---------------- (408 هـ .
ق) کتاب الخطابه، در المنطقيات للفارابي، جلد اول، قم، مكتبه آيه العظمي المرعشي النجفي.
---------------- (408 هـ .
ق) کتاب علم‌الحقايق، در المنطقيات للفارابي، جلد اول، قم، مكتبه آيه العظمي المرعشي النجفي.
---------------- (408 هـ .
ق) کتاب البرهان، در المنطقيات للفارابي، جلد اول، قم، مكتبه آيه العظمي المرعشي النجفي.
---------------- (408 هـ .
ق) کتاب التحليل، در المنطقيات للفارابي، جلد اول، قم، مكتبه آيه العظمي المرعشي النجفي.
---------------- (408 هـ .
ق)کتاب قياس صغير، در المنطقيات للفارابي، جلد اول، قم، مكتبه آيه العظمي المرعشي النجفي.
408ه.
ق.
---------------- (1384) تحصيل السعاده، در سعادت در نگاه فارابي، ترجمه جابري مقدم، قم، دارالهدي.
---------------- (1387) رساله باورهاي قلبي، رسائل فلسفي، ترجمه سعيد رحيميان، تهران، علمي و فرهنگي.
---------------- (1349) عيون المسائل، ‌عثماني، حيدرآباد دكن، مطبعه دائره‌المعارف.
---------------- (1995) آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تحقیق علی ابوملحم، بیروت، دارالهلال.
---------------- (1993) السیاسه المدنیه، تحقیق فوزی متری نجار، بیروت، دارالمشرق.
---------------- (1379) السياسه‌المدنيه، ترجمه سجادي.
---------------- (1376) السياسه‌المدنيه، ترجمه حسن ملكشاهي، تهران، سروش.
---------------- (1382) فصول‌منتزعه، ترجمه حسن ملكشاهي، تهران، سروش.
---------------- (1384) تحصيل السعاده، در سعادت در نگاه فارابي، ترجمه جابري مقدم، قم، دارالهدي.
---------------- (1387الف) رساله اثبات موجودات مجرد، رسائل فلسفي، ترجمه سعيد رحيميان، تهران، علمي و فرهنگي.
---------------- (1387ب) در دانش الاهيات، دررسائل فلسفي فارابي، ترجمه سعيد رحيميان، تهران، علمي و فرهنگي.
الفاخوري، حنا و خلیل ‌الجر (1373) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آيتي، تهران، علمي و فرهنگي.
فيرحي، داوود (1381) قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشرني.
گالستون، ميريام (1386) فضیلت و سیاست، ترجمه حاتم قادري، تهران، بقعه.
يثربي، يحيي (1388) تاریخ تحلیلی- انتقادی فلسفه اسلامی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
Al-Talbi, Ammar (1993) Al-farabi, the quarterly review of comparative education, Paris, unesco: International Bureau of Education, vol. XXIII, no. 1/2.
Azadpur, Mohammad (2011) The Sublime Visions of Philosophy, Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue.
Janos, Damien (2009) Intellect, Substance, and Motion in al-Farabies Cosmology, McGill University, Canada.
Kwame, Gyekye (1989) Al-Farabi on the Logic of the Arguments of the Muslim Philosophical Theologians. Journal of the History of Philosophy.
Lameer, Joep (1994) Al-Fārābī and Aristotelian Syllogistics: Greek Theory and Islamic Practice, Leiden; New York; Köln: Brill.
parens, Josha (2006) an Islamic Philosophy of Virtuous Religions, State University of New York Press, Albany.
Rosental, E. I. J (1965) Political Thought in Medieval Islam, Cambridge, Univ. Press.

Full-Text:

چكيده:

دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»

شماره سی و دوم، پاییز و زمستان 1401: 229-187

تاريخ دريافت: 16/12/1396

تاريخ پذيرش: 06/12/1401

نوع مقاله: پژوهشی

کیهانشناسی سیاست فارابی

و عدم نياز به سنجش گزاره‌ها در فلسفۀ مدنی

رضا اکبری نوری¹

چکیده

رابطۀ فلسفه عملی با فلسفۀ نظری، موضوعی دیرین در تاریخ فلسفۀ سیاسی است. این رابطه در نظام فلسفی قدیم عمدتاً رابطهای تبعی میان فلسفۀ عملی در نسبت با فلسفۀ نظری است. اما موضوع حائز اهمیت دراین میان، میزان تبعیت فلسفۀ عملی از فلسفۀ نظری و تأثیری است که یکی بر دیگری دارد. مقالۀ حاضر با اتکا به این نسبت در تلاش است تا نشان دهد که این رابطه در فلسفۀ سیاسی فارابی، چه رابطه‌ای است و میزان اثرگذاری فلسفۀ نظری وی در بازتولید فلسفۀ عملی چه اندازه است و این موضوع چه تأثیری بر ساختار فلسفۀ سیاسی فارابی بر جای گذاشته است. به این منظور با اتکا به روشیشناختی در فلسفۀ قدیم یعنی آنالوژی، تلاش شده تا نشان داده شود که فارابی چگونه با مبنا قرار دادن فلسفۀ نظری، فلسفۀ سیاسی خود را بازتولید کرده است. مدعای مقاله این است که فارابي در كنشي يك‌سويه، فلسفۀ‌ سياسي خود را از دل فلسفۀ‌نظري استخراج كرده است و اين ‌كنش به بازتوليد فلسفۀ‌ نظري در فلسفۀ‌ سياسي رسيده است. فارابي با ابتنا به فلسفۀ نظري و انتقال گزاره‌ها از فلسفۀ نظري به فلسفۀ سياسي نيازي به سنجش مجدد گزاره‌هاي منتقلشده به فلسفۀ سياسي نديده است. به اين معنا فارابي با متناظر كردن يكياز این دو بر ديگري با استفاده از روش قیاس یا آنالوژی عملاً خود را بي‌نياز از سنجش مجدد گزاره‌هايش در فلسفۀ سياسي ديده است. از اینرو وظيفۀ وي به عنوان فيلسوف سياسي در توصيف مدينۀ فاضله و سامان مطلوب و مدينه‌هاي غير فاضله و فاقد سامان مطلوب در جایی به اتمام مي‌رسد که هنوز از فلسفۀ‌ نظری، فاصله زیادی نگرفته است. در این مقاله تلاش شده است تا با اتکا به روشی که فارابی برای دستیابی به فلسفۀ سیاسی انتخاب کرده است، نشان دهیم که چگونه استقلال فلسفۀ سیاسی و فهم آن در آرای وی تابع فلسفۀ نظری است و این موضوع چگونه باعث شده است تا شارحان وی، دیدگاه‌های بسیار متفاوتی از یکدیگر داشته باشند.

واژه‌هاي کلیدی: فارابی، فلسفه سیاسی، فلسفه نظری، فلسفه مدنی، کیهان‌شناسی، آنالوژی.

مقدمه

فارابی تلاش زیادی کرده است تا بتواند به فلسفۀ سیاسی منسجم با منطق درونی درست دست یابد. آنچه در مطالعۀ آرای فارابی حائز اهمیت است، اینکه بتوانیم نائل به درک معیارهای درستی در آرای وی شویم. از اینرو فهم مبادی و غایات و سعادات آنگونه که فارابی آنها را ترسیم کرده و فلسفه مدنی خود را نیز بر همان پایه چیده است، اهمیت بسیار زیادی دارد. تکیه بر یکپارچگی عالم و تقسیم جهان به جهان کبیر و صغیر، معیار دانستن جهان کبیر نسبت به جهان صغیر و ضرورت تبعیت جهان صغیر از جهان کبیر، درنهایت فارابی را در فلسفه مدنی به سمتی برده است تا به ساخت مدینه‌ای همت گمارد که به شیوه‌ای قیاسی یا آنالوژیک از روی عالم کبیر ساخته شده است. پس از این دریافت، آنچه باقی می‌ماند این است که بدانیم فارابی، جهان کبیر را چگونه توصیف می‌کند. پس در غایات و سعادات و مبادی، فلسفه مدنی را هم باید به همان شیوه فهم کنیم. از اینرو حتي اگر قائل باشيم كه فارابي، وظيفۀ فيلسوف سياسي را از عالِم علم سياست تفكيك كرده است، باز هم ادعاي ما به عنوان يكي از تالي‌هاي مهم تبعيت فلسفه‌ سياسي از فلسفه‌ نظري، محل تأمل است و جاي بررسي فراوان دارد.

در مقاله حاضر تلاش شده است تا نشان دهیم که غایت و مقصود فارابی در فلسفۀ سیاسی چیست و چگونه آن را دنبال می‌کند. حال وقتی فارابي در بخشهایی از برخي آثار از جمله در «تحصيل‌السعاده»، «المله» و «الحروف»، آرایي در اينباره دارد كه به غير از ارائه رهنمودهاي عام بايد با توجه به اعراض موجود در ميان اجسام طبيعي از جمله انسان دست به قانونگذاري زد، مشخص نيست كه فارابي چگونه نسبت اينها را خواهد سنجيد و يا اينكه حتي نمونه‌اي به دست نمي‌دهد كه در موارد تعارض بين كثرات و وحدت مورد نظر فارابي چگونه بايد عمل كرد. در اینجا چاره‌ای جز اتکا به دریافت فارابی از عالم و شیوۀ قیاسی یا تشبیه در فهم برخی از تعارضات اندیشه‌ای وی نداریم، هرچند در بهترين حالت، فارابي موارد تعارض را به تدبير فيلسوف سپرده است. به همين دليل داوري دربارهفلسفه‌ سياسي فارابي با دشواري‌هاي زيادي همراه شده است.

شارحان فارابي، فلسفه سياسي او را با عناوين مختلف مورد خطاب قرار داده‌اند و آن را با عناويني چون علمي‌نبودن، بي‌توجهي به امر واقع، كلي بودن، استدلالي و برهاني نبودن، توصيفي و خطابي بودن، انتزاعي بودن و بي‌توجهي به امر انضمامي و برخي ويژگي‌هاي ديگرِ از ايندست توصيف كرده‌اند. گذشته از اينكه برخي نيز بر اين نظر هستند كه اساساً در آرای فارابي نبايد قائل به فلسفه سياسي بود. اما آنچه حائز اهميت است، بررسي چگونگی داوری فلسفه‌ سياسي فارابي است. از آنچه تاكنون طرح شد، بايد در نظر داشته باشيم كه بدون در نظر گرفتن مؤلفه تبعيت فلسفه‌ سياسي از فلسفه‌ نظري كه از نگاه پژوهش صورت گرفته و در بررسي آرای سياسي فارابي بسيار حائز اهميت هستند، هرگونه داوري اشكال زيادي خواهد داشت. به اين معنا بايد فارابي را آنگونه كه خود را مي‌فهميد، توضيح دهيم و هرگونه كوششي غير از اين در فهم فارابي با شكست مواجه خواهد شد.

اهمیت این پژوهش و یافته‌های آن در تاریخ اندیشه سیاسی و برای اندیشیدن در جهان امروز در حوزه سیاست در این نکتۀ مهم نهفته است که سیاست و سیاستورزی و اندیشیدن در حوزه سیاست، بسیار تنیده در جهان واقع است و بیتوجهی به سنجش گزاره‌ها در اندیشه سیاسی، آن را به وجهی غیر عملی فرو خواهد کاست و از آن پیکره‌ای فرضی می‌سازد تا پیکره‌ای که بتواند عنصر سیاست را به عنصری عملی در تعامل با نظر تبدیل کند. این اتفاقی است که در اندیشه سیاسی فارابی رخ داده است.

مبانی نظری

در نظر فارابي، «قياس» و «تمثيل» دو روي يك سكه هستند و «تمثيل» عبارت است از «داشتن دانش نسبت به يك موجود و استفاده از آن دانش براي اطلاق بر يك موجود ديگر كه به آن شبيه است. پس حكمي را كه صادر مي‌كنيم، به هر دو موجود قابل تعميم است. با اين تفاوت كه حكم در مورد موجود اول كاملاً آشكار است و در مورد موجود دوم، مخفي است». مثالي را كه فارابي به كار مي‌برد به اين صورت است كه: «ديوار ساخته شده است. هر ساختهشده‌اي، سازنده‌اي دارد. پس آسمان هم سازنده‌اي دارد» (فارابي، قیاس صغیر 408: 145-146).

چنان‌که مشاهده مي‌شود، فارابي قياس را به عنوان يكي از راه‌هاي ممكن براي شناخت امور ناآشنا از طريق يافتن شباهت‌هاي آنها با چيزهاي آشنا قلمداد مي‌كند. بنابراين در قياس مورد نظر فارابي، مفاهيمي همچون «تشابه» و «وجه» يا «وجوه شبه» و همچنين «تمثيل» اهميت زيادي دارند. فارابي قياس را از ارسطو اقتباس كرده است و در کتاب قياس صغير خود در يكي از مباحث قياس مستقيماً و با اشاره به اصطلاح مورد نظر ارسطو كه همان آنالوژي است، آن را با عنوان «استدلال آنالوطيقي» به كار مي‌برد (همان: 142-146). به همین دلیل براي فارابي «امور به دو بخش آشكار و آشنا و ناآشكار و يا مخفي تقسيم مي‌شوند كه دسترسي به معنا و ويژگي‌هاي دومي را از طريق قياس با اولي كه موضوع آشكار است، ممكن مي‌داند؛ مشروط به اينكه بتوانيم وجوه شبه را به‌درستي پيدا كنيم» (همان).

فارابي دارای نگاهی دوسويه به مبحث قياس است؛ از يكسو از مبحث قياس در توضيح مافوق قمر سود مي‌برد كه از نگاه وی، اين روشي است براي آموزش مافوق قمر به ديگران. در اين نوع قياس، فارابي بر اين نظر است كه «بايد از امور بيشتر واضح براي توضيح امور كمتر واضح استفاده كرد» (همان). در اين نوع قياس چيزي بر چيزي ديگر متناظر نيست و فقط استفاده از آن به قصد تعليم و آموزش و فهم بهتر صورت مي‌گيرد. اما در شكل ديگر قياس با شكلي از تناظر و تبعيت روبهرو هستيم. برای مثال در نوع اول فارابي از مثال‌هاي تجربيای كه مشاهده مي‌شود و انسان با آنها آشناست، در توضيح اجسام مافوق قمر و حتي ساختار آن استفاده مي‌كند. مثال‌هاي آن را در ادامه خواهيم ديد. اما در نوع ديگر از قياس كه در آن وضعيت تناظري برقرار است، به رابطه جزء و كل و همچنين وحدت و كثرت برمي‌گردد و نوع جهانبيني‌اي كه فارابي در اين خصوص دارد. در اين نوع قياس، رابطۀ تبعيت برقرار است و آرای فارابي در اين نوع قياس همواره از تبعيت چيزي نسبت به چيزي ديگر حكايت دارد. در اين نوع قياس، جهان صغير تابع جهان كبير در مبادي، غايات و سعادات است و مدينه و انسان، اصلي‌ترين اعضای جهان صغير را تشکیل می‌دهند.

آثار الاهياتي و سياسي فارابي نشان مي‌دهد كه فيلسوفان متقدم اسلامی با پرسش نسبت میان فلسفه و دين روبهرو بودند و اين نسبت را در چارچوبي پيچيده و با دشواري‌هاي زياد ارائه دادند. فارابي به عنوان آغازكنندۀ اين ارتباط در استدلالي آنالوژيكي، اين نظر را ارائه مي‌دهد كه «دين مانند يا مشابه فلسفه است. وي استدلال كرد كه ايدۀ پيامبري حقيقي شارع بايستی مشابه و مانند ايدۀ شاه فيلسوف حقيقي باشد» (فارابي، 1384: 71-75). بنابراين با اين نگاه، هم در مقابل نگاه مخالف كندي كه اين دو را متفاوت و داراي روش‌هاي مستقل از هم مي‌دانست قرار گرفت و هم در مقابل ديدگاه رازي كه فلسفه را تنها روشي براي كسب دانش قلمداد مي‌كرد. هرچند فارابي از اين تشبيه به اين معنا استفاده نكرد تا همه اين وظايف و كاركردها از قبيل پيامبري، قانون‌گذاري، فلسفه و پادشاهي را كاملاً همانند بگيرد، همه اين موارد را موضوعات مشروع جستوجوي فلسفي دانست. فلسفه به بيان فارابي بايد «مسئول قدرت، دانش و فعاليت‌هاي پيامبر، قانون‌گذاري و پادشاه باشد كه توسط فيلسوف، تمييز داده مي‌شود و بازگو مي‌گردد» (همان: 66-73).

نكتۀ مهم درباره فارابي، فهم اين نكته است كه ماهيت شاخص‌هاي هستي‌شناختي‌اي كه فارابي براي كار خود در فلسفه‌ سياسي مناسب مي‌داند، چيست و قياس در اين نسبت، چه نقشي را بازي مي‌كند. قطعاً درباره فارابي بايد بگوييم كه او متافيزيك را براي شناخت و تعريف علت‌هاي سماوي كافي و پاسخگو مي‌داند. اما يك پرسش همچنان به جاي خود باقي است كه: فارابي چگونه ‌ايده‌هاي هستي‌شناختي خود را در کتاب‌هاي فلسفي ارائه مي‌دهد؟ از همه مهم‌تر اینکه چگونه ارتباط بين ايده‌هاي هستي‌شناختي خود را با ديگر اجزای انديشه‌اي خود همچون سياست و مدينه برقرار مي‌سازد؟ نقش برهان و اثبات تجربي و ديگر روش‌هاي استدلالي كه فارابي آنها را به كار گرفته است، چيست؟ در اينجا پژوهشگر با دشواري روبه‌روست، زيرا نگرش نظري فارابي درباره برهان و اثبات به سختي ممكن است با روش و سبك وي در کتاب‌ها تطبيق يابد. اين نكته‌اي است كه دامین یانوس² نيز در اثر خود به آن توجه کرده است. از نگاه وي، «فارابي به طور بسيار مؤكدي بر روش‌هاي غير برهاني از قبيل آنالوژي تكيه دارد» (همان).

از اینرو شناخت در بسياري از آرای فارابي از طريق اين نوع از استدلال (از طريق استدلال آنالوژيك) رخ مي‌دهد. چنانکه به تبعيت از افلاطون و ارسطو و آموزه‌هاي اسلامي، فارابي نيز نسبت تناظري را بين نور خورشيد و امكان ديدن از يكسو و نقش عقل فعال در كسب معرفت از سوي ديگر قائل است. يعني تشبيه بين صدور نور از خورشيد و نقش آن در ديدن اشيا و صدور فيض از عقل فعال و كسب معرفت (Janos, 2009: 84-86).

بنابراین اين پرسش كه فارابي چگونه ايده‌هاي كيهان‌شناختي خود را به جهان صغير و مدينه و انسان مربوط مي‌سازد، پرسشي بسيار مهم در شناسايي آرای سياسي وی محسوب مي‌گردد. اين موضوع مورد تأييد شارحان فارابي قرار دارد كه وی در کتاب‌هاي خود از استدلال‌هاي متعددي بهره برده است. استدلال‌هاي ديالكتيكي و خطابي³ از جمله روش‌هايي است كه در آثاري چون آثار منطقي و الحروف مي‌توان شاهد آنها بود. از ديگر كارهايي كه فارابي در زمينۀ استدلال به آن پرداخته است، تميیز میان استدلال‌هاي برهاني از يكسو و استدلال‌هاي ديالكتيكي، خطابه و ذوقي يا شعري از ديگر سو است (Janos, 2009: 84-86). در میان شارحان فارابی برای توضیح روش وی برای شناخت، اختلافات اساسی وجود دارد. اين اختلاف از یک طرف شامل ديدگاه‌هايي ميشود كه آثار فارابي را غير برهاني مي‌دانند (1) و از طرف دیگر دیدگاههایی كه آثار او را داراي استدلال‌هاي برهاني قلمداد مي‌كنند. فارابي ضمن اينكه در رسائل خود به تبعيت از ارسطو به كاربرد علوم برهاني و رياضيات در شناخت هستي و به طور مشخص جهان غير مادي معترف است، به شدت به علوم غير برهاني از قبيل آنالوژي تكيه دارد. او در آثار خود، امكان دسترسي به دانش مستقيم و بدون واسطه درباره موجودات جهان ماورا را مورد شك قرار مي‌دهد، بهویژه دانش مربوط به خدا را؛ تاحدي كه مي‌توان اين نتيجه را گرفت كه فارابي دستيابي كامل به جهان ديگر را رد مي‌كند (Janos, 2009: 84).

فارابي از يكسو دستيابي به جهان اعلي را بدون طي سلسلهمراتب عقلي مقدور نمي‌داند و از سوي ديگر به شكل قياسي معتقد است كه از طريق امور محسوس مي‌توان به شكل تعليمي به برخي از ويژگي‌هاي عالم مافوق قمر دست يافت و بالاخره اينكه براي سامان دادن مدينه بايد به فهم جهان مافوق قمر دست یافته باشيم. از اینرو شناخت مدينه و مدينه درست و انسان فاضل بدون شناخت مبادي، غايات و سعادات براي فارابي متصور نيست؛ زیرا سامان مطلوب مدينه، اول حاصل شناخت اين مؤلفه‌ و در درجه دوم، تشبه به آنهاست. بنابراین مدينه و اجزای آن در قياس با جهان كبير شكل مي‌گيرند. اما برای تقريب به ذهن، فارابي تأكيد مي‌كند كه استفاده از آنالوژي مفيد خواهد بود. «اساس و جوهر خالق از هر چيز ديگري متفاوت است... اما براي ما ضروري است كه بخواهيم بدانيم كه با كدام كلام مي‌توانيم از صفات او صحبت كنيم» (Janos, 2009: 84).

فارابي به محدوديت‌هاي شناخت انسان به چيزهاي متافيزيكي آگاه بوده است، به‌ویژه خدا و البته استدلال آنالوژيك يا قياسي به عنوان روشی براي دستيابي به بينش درباره جهان عقلي است. ليكن اين بينش، يقينآور نيست، بلكه تنها شيوه و روش يقيني براي فهم امور مافوق قمر، طريق عقلي است. اما آنالوژي را به عنوان مكانيزمی تعليمي كه از طريق آن مي‌توان بينش‌هايي را به دست آورد توصيه مي‌كند و به كار مي‌برد (Janos, 2009: 84-88). از اینرو در آثار فارابي بهویژه در آثاري چون «آراء» و «السياسه»، انديشۀ فارابي بر پايه استدلال آنالوژيك بين جهان ماورا و جهان زيرين قرار گرفته است. در واقع در سراسر اين دو اثر، قياس بين اين دو است كه دست در دست يكديگر پيش مي‌روند. در اين دو كتاب است كه ما بهخوبي مي‌توانيم شاهد هر دو نوع قياس در انديشه فارابي باشيم. در «آراء» و «السياسه» همانند ديگر آثار فارابي مانند کتاب «في‌العقل»، فارابي اغلب در توضيحات كيهان‌شناختي خود به همانندي «similarity» و قياس «analogy» براي توصيف متافيزيكي، كيهان‌شناختي و روان‌شناختي موجودات يا مفاهيم تكيه مي‌كند. برای مثال در كتاب «آراء» وقتي فارابي مفاهيمي مانند «حيات» و «عقل» را توصيف مي‌كند، آنها را در ارتباط با خدا از طريق قياس با چيزهايي كه در اين جهان وجود دارند، توضيح مي‌دهد. در واقع خدا هست و داراي خرد، اما نه همان‌طوری كه موجودات ديگرِ زير مافوق قمر وجود دارند؛ زيرا خدا ناميرا و ازلي است و داراي وجود است، در حالي كه موجودات زميني، ميرنده و فسادپذيرند. پس «از طريق قياس با چيزهايي كه قبلاً در انسان شناخته شده‌اند، مي‌توان درباره جوهر خداوند بینش به دست آورد كه البته اين ضرورتاً شكل محدودي از دانش است» (Janos, 2009: 98-99).

در اين آثار، فارابي توضيح مي‌دهد كه اين روش‌هاي آنالوژيكي، اين امكان را فراهم مي‌آورد كه مفاهيم از يك حوزه به حوزه ديگر منتقل شوند؛ از قلمرو ادراك حسي به قلمرو الهي عقل و برعكس. به معناي ديگر نام‌هاي مشتركي را كه در زبان روزمره استفاده مي‌شوند، مي‌توان به موجودات متافيزيكي عالي ديگر و علت نخستين منتقل و از آن استفاده کرد.

اما همان‌طور كه آمد، نكته اينجاست كه بايد بين فهم امور از طريق قياس و كاربرد آن به جهت تقريب به ذهن و كاربرد قياس در معناي تناظر، تفاوت قائل شد. در نوع اول هرچند فارابي در قياس سعي دارد تا از امور محسوس براي توضيح امور نامحسوس سود ببرد، نمي‌توان از اين نكته غفلت كرد كه فارابي در اين قياس، جهان كبير يا همان امور غير محسوس را تبعي از امور محسوس نمي‌داند. حتي اين شيوه را در دستيابي به حقيقت جهان اعلي يقينآور نمي‌داند. ضمن اينكه فارابي علومي را كه از طريق امور محسوس كسب مي‌شوند، علوم قابل اعتماد نمي‌شناسد (فارابي، 1384: 387-389)؛ بلكه از نظر فارابي، اين جهان غير محسوس است كه اهميت دارد و انسان و مدينه بايد مطابق آن سامان يابند. از اینرو در قياس‌هايي كه فارابي بين جهان كبير و جهان صغير، خاصه مدينه و انسان برقرار مي‌كند، اين بار مفاهيم، تعابير، ساختار، مبادي، غايات و معناها هستند كه به شيوه‌اي قياسي از عالم مافوق قمر به عالم مادون قمر منتقل مي‌شوند تا انسان و مدينه را سامان دهند. تبعيت جهان صغير (انسان و مدينه) به عنوان موجودات تحت قمر از جهان مافوق قمر كاملاً مشهود است. در اين نوع از قياس است كه به بيان ما، فارابي قياس تناظري را برقرار مي‌كند.

فارابي، بحث استنباط آنالوژيك را با به كار گرفتن واژۀ «نقل» يا به بياني انتقال ارائه نموده است. چيزي كه به بيان متألهين بايد با اين عبارت بيان شود: استنباط از امور آشكار براي توضيح چيزهاي غير آشكار. فارابي در كتاب قياس و قیاس صغیر، تحليل عميقي را از اينگونه استنباط ارائه كرده است. هدف كلي فارابي در اين کتاب اين است كه بيان كند كه چگونه مي‌توان از طريق قياس و استفاده از دانش مستقيم از برخي امور، به دانش غير مستقيم درباره اموري كه كمتر شناخته شده‌اند، رسيد (فارابی، 408: 173-179). وی بر اين نظر است كه دو نوع از اين انتقال قابل شناسايي است: تحليل و تركيب كه اگر درست انجام شود، شكل نخست قياس را پديد مي‌آورد. از نظر فارابي، قياس تحليلي زماني است كه مبدأ تأمل ما، امر غايب است و قياس تركيبي، زماني است كه مبدأ تأمل ما، امر حاضر است (همان: 173-179).

هرچند از نظر لامير، اين تمايزگذاري فارابي تا اندازه زيادي صوري است، زيرا هر دو اينها بر داده‌هايي كه از طريق استقرا به دست آمده‌اند اتكا دارند و در اصل تحليلي يا تجزيه‌اي هستند. هرچند بر مبناي مطالعات رشر و لامير مي‌توان اظهار كرد كه در نظر فارابي، انتقال⁴ و استدلال آنالوژيك را مي‌توان گاهی به مثابه تكنيكي در بررسي‌هاي فلسفي و به طور مشخص‌تر در كيهان‌شناسي به كار برد (Lameer, 1994: 215-216)). اما این شیوه، آثار و نتایجی را به دنبال داشته است که موضوع این مقاله است.

فارابي، مكانيزم اين انتقال را از يك قلمرو به قلمرو ديگر، اينچنين توصيف مي‌كند: «شيوۀ اين انتقال حكم بدين نحو است كه: ما به واسطه حس درمي‌يابيم كه يك «امر» خاص در شرايط خاص واقع مي‌شود و نيز درمي‌يابيم كه يك «شيء» خاص به يك «امر» خاص تعلق دارد. در نتيجه عقل اين شرایط يا آن «شيء» را از آن امر [شناخته‌شده] به امور [شناختهنشده] مشابه ديگر سرايت مي‌دهد و بنابراين بر اساس آن امر [شناخته‌شده] در باب اين امور [ناشناخته] جديد حكم صادر مي‌كند» (فارابي، 408: 175-180).

نكته‌اي را كه جانوس⁵ سعي دارد در كتاب خود به آن بپردازد اين است كه كيهان‌شناسي فارابي تاحد زيادي از استدلال آنالوژيكي بهره برده است و بسياري از وضعيت‌هاي مافوق قمر را از طريق انتقال مفاهيم و معناهاي موجود در مادون قمر تشريح كرده است؛ هرچند از غير برهاني بودن آن آگاه بوده است... بنابراين فارابي از استدلال آنالوژيكي بهره برده است تا از يك زمينه قطعي در عمل براي آموزش كيهانشناسي بهرهبرداري كند (Janos, 2009: 104-105). اما فارابي در ترسيم مدينه، عمل معكوسي را انجام داده است. اين بار فارابي با انتقال تمامي آنچه در فلسفه‌ نظري خود كه شامل مابعدالطبيعه و مفاهيم، تعابير، غايات، سعادات، مبادي و غيره میشود، از روش انتقال در ترسيم مدينه بهره مي‌برد. اين همان شيوهای است كه به زعم فارابي، استدلال قياس از امر غايب به امر حاضر است.

سؤالي كه به نظر مي‌رسد بايد در اینجا مطرح کرد و به آن پاسخ داد و «یانوس⁶» به آن توجه نكرده است اين است كه فارابي از طريق استدلال آنالوژيك سعي دارد كيهان‌شناسي را به ديگران آموزش دهد يا از آن برای تقريب به ذهن بهره مي‌برد، يا اينكه خود نيز از اين طريق به شناخت كيهان مي‌پردازد؟ پاسخ به اين سؤال را فارابي در كتاب «الحروف» داده است. فارابي در اين كتاب اذعان مي‌كند كه «اين وجوه شباهت دقيقاً آنگاه مفيد فايده خواهند بود كه طالب علم، در راستاي يادگيري معاني، فني را فراگيرد. منظور معاني‌اي است كه توضيح آنها به واسطه كلماتي صورت مي‌گيرد كه مشابه با كلماتي است كه پيش از فهم آن معاني براي وي شناخته‌شده هستند» (Janos, 2009: 108). در اين زمينه «گیاک⁷» بر اين نظر است که قياس از طريق انتقال يا تسري حكم را در انديشه فارابي بايد به مثابه روشي غير برهاني در نظر گرفت و آن را به عنوان منطق كشف علمي در نظر آورد. از سوي ديگر « راشد⁸» خاطرنشان مي‌سازد كه آنالوژي در فلسفه فارابي داراي ارزشي ذهني است، نه ارزشي برهاني (Kwame, 1989: 36-37).

استفاده از روش قياسي را فارابي در كتاب «فلسفه ارسطو» بار ديگر در بحث كاربرد قياس و انتقال توضيح مي‌دهد: «تصويربرداري و محاكات از طريق مثال [يا موارد مشابه]، شيوه‌اي است براي اينكه بتوان از طريق آن، انبوهي از مسائل نظري مشكل را به توده و عوام آموخت و از طريق آن شباهت‌ها، روح و روان آنان را تحت تأثير قرار داد. توده نيازمند اين نيست كه آن مسائل نظري را به نحو اتم و اكمل دريابد. براي آنان همين اندازه كفايت مي‌كند كه آن مسائل را از طريق برقراري تشابه و شناخت نظائر آن مسائل ياد بگيرند» (Janos, 2009: 111).

اما درباره ساماندهي به مدينه، جاي اين پرسش وجود دارد كه دستيابي به مبادي، غايات و سعادات در نگاه فارابي از چه طريقي ميسر است. آيا همچنان فارابي بر فهم آنها از طريق فهم امور محسوس تأكيد دارد يا خير؟ پاسخ فارابي روشن است؛ دست‌يابي به اين سه كاملاً عقلي است. پس براي ساماندهي به مدينه، اين بار امور آشكارتر و مهمتر براي فارابي، جهان عقلي و البته امر غايب است تا جهان غير عقلي (جهان محسوس). از سوي ديگر آنچنان‌كه فارابي مي‌گويد، از طريق امور محسوس، امكان دستيابي به علم اعلي وجود ندارد.

پس قياس ديگري كه از آن صحبت كرديم و مفهوم تبعيت را نيز در آن گنجانديم، حكايت از نسبت و نوع ارتباطي دارد كه بين جهان صغير و جهان كبير وجود دارد. در نوع اول قياس و يا حداقل قصد فارابي از طرح قياس، ارائه نسبت میان اين دو جهان نيست؛ بلكه همان‌طور كه عنوان شد، فارابي از امور و چيزهاي قابل مشاهده براي توضيح امور و چيزهاي غير قابل مشاهده و بيشتر برای تقريب به ذهن و آموزش بهره مي‌برد. به همين دليل است كه نقش عقل و انسان خردمند در انديشۀ فارابي پررنگ مي‌گردد. بنابراين ضرورت تبعيت جهان صغير از جهان كبير و در اين بين نقش عقل در دريافت فضيلت درست از عقل فعال در انديشه فارابي مطرح مي‌گردد. اينكه فيلسوف به عنوان انسان داراي فضيلت شناخته مي‌شود و ديگر انسان‌ها در ارتباط با فيلسوف داراي فضيلت قلمداد مي‌گردند، خود ناشي از جايگاهي است كه فارابي بين اين دو جهان قائل است. عقل نظري، نيرويي است كه فيلسوف از طريق آن به مبادي و غايات و سعادات پي مي‌برد و عقل عملي، نيرويي است كه فيلسوف آنچه را از طريق عقل عملي به آن دست يافته است، عملي مي‌سازد. در عملي شدن و نشدن آموخته‌هاي نظري است كه فارابي، فيلسوف درست را از فيلسوفنما تميز مي‌دهد. «اين نزديك به همان تصويري است كه افلاطون از انسان خردمند (فيلسوف) دارد؛ يعني فردي كه نظر و عمل را توأمان دارد و مي‌تواند قانون‌گذاري كند» (Azadpur, 2011: 192).

يكي از مهم‌ترين قياس‌هايي كه صراحتاً به تبعيت جهان صغير از جهان كبير بازمي‌گردد، قياسي است كه فارابي بين توانايي و نقش نبي و توانايي و نقش فيلسوف و اهميت اتصال اين دو با عقل فعال برقرار مي‌كند. اين دو از اين جهت نقش حائز اهميتي را مي‌يابند كه هر دو، توانايي دريافت آنچه را از عقل فعال صادر مي‌شود، دارند؛ البته يكي از طريق قواي متخيله و ديگري از طريق عقل منفعل. از همين‌جاست كه نبي و فيلسوف، هر دو كساني‌اند كه شايستگي حاكميت در مدينه را دارند؛ زیرا وظيفۀ ‌اين دو، دريافت انوار فيض از عقل فعال و كاربست آن در مدينه، شبيه به يكديگر است. اينكه فارابي چگونه ‌اين نسبت‌ها را يك به يك برقرار مي‌كند، كاري است كه در بخش تبعيت به آن پرداخته خواهد شد.

سؤال‌هاي اساسي ديگر كه البته وظيفه ‌اين مقاله پرداختن به آن نيست، در اين ارتباط اين است كه آيا به صرف استفاده از استدلال آنالوژيك، امكان بنيادگذاري فلسفه‌ سياسي ميسر است يا خير. اين امر مسلم است كه تا امروز هیچ متفکری، آنالوژي را به عنوان روشي براي بنياد‌گذاري فلسفۀ‌ سياسي با جزئيات آن به كار نبرده است. اما فلسفه‌ سياسي فارابي به گونه‌اي چيده شده است كه آنالوژي صرفاً يك استدلال فلسفي براي توضيح واضح‌تر امور نيست. فارابي با اتكا به آنالوژي به صورت آشكار و يا به صورت مفروض فلسفه‌ سياسي خود را شكل داده و ارائه كرده است. البته فارابي در فلسفۀ‌ سياسي خود از روشهاي ديگري هم بهره برده است همچون: تقسيم كل‌ها به زيرمجموعه‌ها، استقرا، قياس و استعاره كه از نظر فارابي، اين روش‌ها امكان فهم و يادآوري را فراهم مي‌آورد. البته فهم چيزها با اين روش‌ها از نظر فارابي مبتني است بر دانش مربوط به ويژگي‌هاي آنها (al-Talbi, 1993: 353-372).

از اینرو شارحان فارابی درباره استقلال یا عدم استقلال و نسبت فلسفه‌ سیاسی با فلسفه‌ نظری و همچنين تقدم و تأخر يكي بر ديگري، دیدگاه‌های مختلفی را ابراز داشته‌اند. البته این دیدگاه‌ها از هم‌سویی برخوردار نیست و شارحان و محققان اندیشۀ ‌سیاسی اسلامي‌که به این مهم پرداخته‌اند، بسته به اينكه از چه زاویه‌ای به آرای فارابی چشم دوخته‌اند، خوانش‌های متفاوتی ارائه داده‌اند. در مجموع این خوانش‌ها را به سه وجه می‌توان تقسیم کرد:

- کسانی که در اندیشۀ فارابی، فلسفه‌ سیاسی او را حائز اهمیت بیشتر دانسته، حتی پرداختن به فلسفۀ‌ نظري را نیز در اندیشۀ فارابی مربوط به دلمشغولی فارابی به فلسفۀ‌ سیاسی می‌دانند. این گروه مدعیاند که پرداختن به فلسفه در آثار فارابی و حتی مقدمه قرار دادن آن به معنای اولویت آن نسبت به فلسفۀ‌ سياسي نيست. لئو اشتراوس، محسن مهدي، حنا الفاخوري و خليل الجر از جمله اين افرادند.

- کسانی که برعکسِ دیدگاه یادشده، اصل را در فلسفۀ‌ نظري فارابی جستوجو می‌کنند و فلسفه‌ سیاسی را تبعی از فلسفه‌ نظری دانسته‌اند، به گونه‌ای که فلسفه‌ سیاسی در نسبت با فلسفه‌ نظری، رابطهای تناظری دارد. ماجد فخري، هانري كربن، سيدحسين نصر، ليمن و بلاك در اين جرگه‌اند.

- آن دسته از محققانی که به رابطۀ تعادلی و تعاملی این دو در اندیشۀ فارابی قائل هستند و از این نظر دفاع می‌کنند که فارابی، فلسفه‌ نظری خود را در فلسفۀ‌ مدنی و فلسفۀ مدنی خود را در فلسفۀ‌ نظری کامل می‌کند و هیچیک بدون دیگری برای فارابی مطرح نبوده است. يا اينكه در نهايت با توجه به آثار فارابي، امكان اينكه بتوان در اين زمينه نظر قطعي داد، وجود ندارد. ميريام گالستون را در اين جرگه مي‌توان قرار داد.

پژوهش حاضر قصد دارد تا نشان دهد که شیوۀ فارابی بهخوبی نشاندهندۀ این نکته است که فلسفه سیاسی در تمامیت خود آنچنان تابع فلسفۀ نظری وی است که استقلال را از فلسفه سیاسی گرفته است و به کل در شیوه‌ای قیاسی از آن برآمده است.

تبعیت فلسفه سیاسی از فلسفۀ نظری

الف) گزاره‌ها و مصادیق غایتشناسانه

غايت جهان و غايت مدينه و سير حركتي اين دو

فارابی، فیلسوفی غایت‌گراست و جهت‌گیریِ منظومۀ فکریِ او، بلکه تمام اجزای فلسفۀ وی براساس غایات استوار است. در بحث اجتماعات، در کنار اهمیتی که به علت فاعلی، یعنی فرد به‌عنوان عنصر اساسیِ تشکیلدهندۀ اجتماع می‌دهد و همچنين توجه به علت صوری و مادی، تا آنجا که آنها را جزء شرایط علم می‌داند (فارابي، رساله فی الرد علی جالینوس: 39)، به علت غایی توجه ویژه‌ای دارد. از اینرو در همۀ تعریف‌های خویش، ضمن توجه به اهداف مادی، در ورای ظواهر دنیوی، حقایق غایی «کمال»، «سعادت قصوی»، «خیر افضل» و «فضیلت» را نیز در تعریف اجتماع وارد کرده است و بر این باور است که اجتماع، هم غایت «معیشتی» دارد و هم از غایت «اخروی» برخوردار است (al-Talbi, 1993: 177). همان‌طور که فرد، این دو غایت را دارد.

با اتکا به نکات گفتهشده، بايد اذعان كرد که براي فارابي، نظام درست و مطلوب اجتماعي، نظامي‌است كه از همان غايت و هدفي تبعيت كند كه بر نظام خلقت حاكم است. بنابراين وقتي از اهداف و غايات مدينه صحبت مي‌كند، حضور غايات فلسفي به‌خوبي مشهود است. «از نظر فارابی، علت تجمع و گردهمآیی انسان‌ها در اجتماع، گرایش به کمال است که در سرشت و فطرت انسان نهفته است؛ چراكه همه نفوس ذاتاً به استكمال و كمال‌جويي گرايش دارند. اين نكته در آثار متفاوت فارابي مورد تأكيد قرار مي‌گيرد؛ از جمله در رساله تعليقات از مجموعه رسائل فلسفي و در كتاب آراء» (فارابي، 1995: 251). سعادت افراد در اجتماع به همان سببي رخ مي‌دهد كه ديگر اعضای هستي سعادتمند مي‌شوند.

غايت و سعادت در مدینه‌های غیر فاضله

فارابي همان‌گونه كه در تعريف مدينه‌هاي فاضله تماماً آن را در نسبت با مؤلفه سعادت و غايت مي‌چيند، در تعريف مدينه‌هاي غيرفاضله نيز از همين نسبت بهره مي‌برد. در بررسی مدینه‌های غیر فاضله در آرای فارابی نشان داده شده است که چگونه این مدینه‌ها با استفاده از استدلال قیاسی مدینه یا مدینه‌های غیر فاضله در قیاس با مدینه فاضله به دست می‌آيد. اما اینبار فارابی از قیاس عکس بهره می‌برد. به این معنا، فارابی یکبار با استفاده از استدلال قیاسی، مدینه فاضله را در قیاس با جهان مافوق قمر استنباط می‌کند و یک‌بار با وارونه کردن هر آنچه در مدینه فاضله چیده است، به مدینه‌های غیر فاضله می‌رسد.

فارابی نیز مانند افلاطون، جهان مادی را متکثر و در تغیّر دائم و اشیای طبیعی را در تضاد با یکدیگر می‌بیند و معتقد است که آرای اهل مدینه‌های غیر فاضله، براساس استنباط و استنتاج از همین جهان سفلی استوار شده است. آنها از باشنده‌ها و مفردهای مغالطهآمیز و اشتباه، نتایج اخلاقی گرفته و به بایدها رسیده‌اند. اخذ «بایدها» از «نمودها» به جای اخذ نتايج از «هست‌ها» و تبعیت از این قوانین، ویژگی همه مدینه‌های غیرفاضله و نقطه تمایز و تفکیک این جنس از مدینه‌ها با مدینۀ فاضله‌ای است که بایدها و مشی زندگی خویش را منحصراً از هست‌ها اخذ می‌کند (فارابي، 1384: 30- 35).

ب) گزاره‌ها و مصادیق مبادیشناسانه

تفاضل و سلسله‌مراتب

دستيابي به سعادات و غايات مورد نظر فارابي، شدني نيست، مگر اينكه انسان نائل به درك مبادي مورد نظر فارابي شده باشد. مبادي مورد نظر فارابي، تماميت و اجزای خود را در فلسفۀ‌ نظري وي به طور اعم و مابعدالطبيعه به طور اخص مي‌يابد. بنابراين نكتۀ مهم در اين زمينه اين است كه فارابي، مبادي را چگونه مي‌بيند و چگونه مي‌شناسد كه با اتكا به آن بايد به غايات و سعادات مورد نظر دست يافت. بنابراین اينكه اين مبادي چيستند و از چه ساختاري برخوردارند و ماهيت آنها چيست و چه تأثيري بر انسان و مدينه برجاي مي‌گذارند، در دستیابي به نتيجه مورد نظر اين مقاله، اهميت زيادي دارد.

فارابی، مبادی موجود در طبیعت و انسان را برای صیرورت انسان به سوی فعلیت و تحقق کامل، ناکافی می‌داند. از نظر او، کمال انسان در ادراک مبادی عقلیه است. رسیدن به این کمال، در انسان فینفسه موجود نیست و محتاج چیزی خارج از ذات اوست. در عین حال در مبادی طبیعی او، گرایشی به سمت‌و‌سوی کمال موجود است. اما این کمال در ادراک مبادی عقلی، یعنی وجودی خارج از ذات اوست. آنچه انسان را به سوی کمال و غایت خود هدایت و وصل می‌کند نیز همان مبادی عقلیه، یعنی عقل فعال است. به این ترتیب مبادی عقلیه، هم هدف کمال و هم وسیلۀ نیل به کمال است. فارابی در بحث خود از عقل فعال، آن را «بِمَنزَلَة الشَّمس، یُعطِی البَصَر اَلضَّوء» (فارابي، 1376: 7) تعبیر میکند وهمچنین میگوید: «آن عقل ]عقل فعال[ به عقل هیولایی که آن بالقوه عقل است، چیزی می‌بخشد که به مانند نوری است که خورشید به چشم می‌بخشد. بنابراین رابطه و نسبت آن با عقل هیولایی به منزله خورشید و چشم است... مانند خورشید که به چشم نور می‌بخشد» (همان، 1995: 83).

بيان فارابي در قطعه یادشده بيانگر نسبت مبادي و غايات و سعادات از يكسو و نسبت تعالي انسان از طريق مبادي عقلي از سوی دیگر است كه ريشه در فلسفه‌ نظري فارابي دارد. ضمن اينكه فارابي دستيابي به مبادي عقلي و غايات و سعادات را محتاج چيزي خارج از انسان مي‌داند كه البته اين چيز خارج از انسان، همان دست‌يافتن به عقل فعال است. اين نسبت را با نسبت نور و قواي باصره قياس مي‌كند. نیروی باصره از نور آفتاب، بینای بالفعل می‌شود و هم به مدد این نور می‌تواند خود خورشید، یعنی منبع بینایی خویش را مشاهده کند. به این نحو، شمس نهتنها سبب بینایی، بلکه موضوع آن نیز هست. با این تشبیه، عقل فعال نهتنها وسیله معرفت، بلکه موضوع آن نیز قلمداد مي‌شود. در نهايت اينكه مبادي عقلي هم زمينه سعادت است و هم خود سعادت و هم طريق دستيابي به سعادت. اين همان نكته‌اي است که پيش از اين بر آن تأكيد كرديم كه فارابي درصدد فرو ريختن همهچيز در اصلي واحد است و اين اصل واحد ريشه در مبادي مورد نظر وي دارد. قرار دادن مبادي سعادت در خارج از انسان باعث مي‌شود تا انسان همواره در قياس با چيزي بيرون از خود قرار داشته باشد. به اين معنا انسان همواره با چيزي كه به عنوان نمونه اعلي تعريف شده است، شناخته مي‌شود. بنابراين بديهي است كه در چنين مكانيزمي، سنجش استدلال قياسي، نقشی جدي به عنوان استدلال بازي كند و مباني سنجش همواره به نقطۀ واحدي ارجاع گردد.

ويژگي‌هاي فهمي‌مردم و رئیس مدينه فاضله

ويژگي‌هاي فهمي‌مردم مدينه فاضله به تأسي از نسبت آنها در جهت شناخت و ارتباط ايشان با نظام موجودات است كه در فلسفه‌ نظري فارابي طرح شده است. البته اين ويژگي‌هاي فهمي‌تماماً مباديشناسانه نيستند، بلكه بخشي از آنها مبادي‌شناسانه و بخشي غايت‌شناسانه و سعادت‌شناسانه است؛ فهم و امور مشترکی که مردم مدینه‌های فاضله را از مردم مدینه‌های غیر فاضله متمایز می‌سازد (فارابي، 1995: 307-308).

دانستن سبب اول موجودات و جملۀ اوصاف او، شناخت موجوداتی که مفارق از ماده‌اند و اوصاف اختصاصی هر یک از آنها، شناخت جواهر آسمانی و صفات ویژه هر یک از آنها، شناخت چگونگی تکون و فساد اجسام طبیعی که واقع در تحت سماویات است، شناخت وجود و آفرینش انسان و شناخت چگونگی حدوث قوای نفسانی او، شناخت رؤسایی است که هرگاه در وقتی از اوقات رئیس اول نباشد، جانشین او شوند، شناخت مدینه فاضله و مردم آن و شناخت سعادتی که نفوس مدينه باید متوجه آن باشند، همگی مواردی است که فارابی با اتکا به فلسفه نظری ترسیم کرده است.

از اینرو فارابی در برشماري سلسله‌مراتب موجودات و اهالي مدينه نیز براي هر يك، كاري و براي هر كار، موضوعي قائل است. بر همين مبنا، ارزش كارها در ميان موجودات عالم و اهالي مدينه به ارزش موضوع آن كار برمي‌گردد. بديهي است كه در سلسلهمراتب موجودات و اهل مدينه، آنهایي كه به خالق مي‌پردازند و موضوع زيست آنها عقل اعلي است، ارزش والاتري دارند و نسبت به ديگران داراي سروري‌اند.

فارابي، مسئلۀ اجسام آسماني را در فلسفۀ‌ نظري و مابعدالطبيعه طرح كرده است. وي به تفصيل درباره چيستي و چگونگي آن و ماهيت و سلسله‌مراتب آن بحث كرده است. بنابراين مسئلۀ اجسام آسماني براي وی، اهميت بسيار زيادي دارد. ضمن اينكه در سلسله‌مراتب هستي نيز اجسام آسماني در انديشه او، شأن والايي دارند. همچنين فارابي تشبه به اجسام آسماني را به عنوان يكي از غايات انسان همواره طرح كرده است.

از نظر فارابي، «انسان با اجرام آسماني در همه ويژگي‌ها مشترك است، با اين تفاوت كه همه ويژگي‌هايي كه در اجرام آسماني به صورت بالفعل قرار داده شده است، در انسان به صورت بالقوه نهاده شده كه بايد با تكاپوگري آنها را بالفعل سازد. بنابراين انسان با كاستي‌هاي بسيار به دنيا مي‌آيد و بايد با تكاپوگري، آنها را متعالي سازد» (فارابي، 1376: 101). قياس بين انسان و اجسام آسماني و انسان از جمله قياس‌هاي حائز اهميت و رايج در آرای فارابي محسوب مي‌گردد كه به افراد مدينه تسري داده شده است.

با توجه به بحث‌هايي كه تا اينجا صورت داديم و با توجه به حضور سه مؤلفۀ غايت، سعادت و مبادي از يكسو و گزاره‌ها و مصاديق و احكام مندرج در اين سه مۀلفه و ساختار حاكم بر خلقت و كائنات و بالاخره انتقال اينها به فلسفۀ سياسي، فارابي مبنای استدلالي و سنجش گزاره‌های خود در فلسفه سیاسی را در فلسفه نظري قرار داده است. از آنجا كه در اين انتقال، فارابي استدلال يا توضيح يا زمينۀ لازم اقناع را در جايي ديگر ارائه داده است و يا اينكه اساساً بسياري از آنها را مفروض دارد، بنابراين ديگر نيازي به سنجش مجدد آنها نديده است. به همين دليل است كه عدم نياز به سنجش‌مجدد را با استفاده از توصيفاتي درباره آرای سياسي وي مي‌توان به دست داد. بنابراین مقاله حاضر بدون اينكه قصد داشته باشد تا پژوهش‌هاي ارزشمند ديگران را زير سؤال برد، بر اين نكته پاي مي‌فشرد و استدلال مي‌كند كه بسياري از داوري‌ها دربارۀ آرای فارابي و بهویژه آرای سياسي، حامی نسبت مورد نظر اين رساله درباره نسبت فلسفه‌ سياسي و فلسفه نظري هستند. بنابراين از اين داوري‌ها در جهت اثبات استدلال تبعيت و عدم نياز به سنجش مجدد گزاره‌ها بهره خواهد برد.

غير استدلالي و غير برهاني/ توصيفي و خطابي

از جمله مواردي كه درباره فارابي گفته مي‌شود، غير استدلالي بودن آرا و گزاره‌هاي فارابي در فلسفۀ سياسي است. به اين معنا كه فلسفۀ سياسي فارابي فاقد استدلال و به دور از برهان ارائه شده است و در جهت مقابل داراي خصيصۀ توصيفي و خطابي است. تأثيرپذيري فلسفۀ سياسي فارابي از فلسفۀ‌ نظري باعث شده تا فلسفه سياسي فارابي، خصيصه‌هاي یاد شده را به خود بگيرد. بديهي است كه تبعيت فلسفۀ سياسي از فلسفۀ‌ نظري باعث شود تا فارابي در انتقال گزاره‌هاي خود از فلسفۀ‌ نظري به فلسفۀ سياسي نياز به استدلال خارج از حوزۀ فلسفه‌ نظري نبيند. از اینرو در اين انتقال تنها با اتكا به استدلال قياسي و با بهرهگيري از روش «نقل» با استفاده از تعابير مشابه كه در فلسفۀ‌ نظري به كار برده است، فلسفۀ سياسي خود را سامان دهد. از اینرو مبناي سنجش گزاره‌ها نيز در همان فلسفۀ‌ نظري نهفته است. بنابراين استدلال قياسي، قويترين كاربرد را در فلسفۀ سياسي فارابي پيدا كرده است. جوشا پرنزعقیده دارد که فارابي آشكارا درباره ادعاهاي خود استدلال ارائه نمي‌دهد. به نظر وي اگر فارابي همواره به عنوان رهبر منطق‌دانان قرون ميانه شناخته نشده بود و ما مطمئن نبوديم كه او مي‌داند استدلال چيست، ممكن بود وسوسه شويم كه بگوييم او به ندرت چيزي را استدلال مي‌كند. بهویژه در آثار سياسي فارابي كه نشاني از استدلال نمي‌بينيم. پرنز ادامه مي‌دهد كه فارابي در نوشته‌هاي سياسي به ندرت ديالكتيكي است، چه رسد به اينكه برهاني يا استدلالي باشد. او بيشتر توصيفي و خطابي مي‌نويسد (parens, 2006: 5-6).

از اینرو فارابي در بسياري از آرایشها خود را بي‌نياز از استدلال ديده است يا اينكه منشأ استدلال فارابي در فلسفۀ‌ نظري او قرار دارد و لزومي نمي‌بيند كه خارج از آن چارچوب و يا مجدداً استدلال كند؛ چراكه پيش از اين يك‌بار در فلسفۀ‌ نظري ارائه شده است و يا اينكه ريشه در تعاليم مابعدالطبيعي دارد (فارابي، 1387 الف: 117-118). از آنجا كه فارابي، جهان را به عالم مافوق و مادون تقسيم كرده است (همان، 1349: 9)، با توجه به برتري جهان مافوق بر جهان مادون، وی دومي را تبعي از اولي مي‌داند كه بايد خود را با آن هماهنگ سازد. بنابراين ضمن پديداري بحث تبعيت در اين انتقال، فارابي ديگر نيازي به استدلال نمي‌بيند؛ زیرا در فرايند انتقال شكل و محتوي با هم به فلسفۀ سياسي منتقل شده‌اند. در همين رابطه فاخوري نيز اشاره مي‌كند كه «سياست فارابي بيش از اينكه علمي ‌باشد، نظري است» (الفاخوري و الجر، 1373: 435).

اگر علمي ‌بودن مورد نظر فاخوري را به معني سنجش ‌گزاره‌ها در جايي خارج از فلسفۀ‌ نظري و يا استفاده از استدلال و برهان در فلسفۀ سياسي مورد نظر پرنز در نظر بگيريم، مي‌توان نظر فاخوري را در راستاي فرضيۀ مورد نظرمان (سنجشناشدگي بودن گزاره‌هاي فلسفۀ‌ سياسي فارابي) بدانيم. فاخوري تأكيد مي‌كند كه «فلسفۀ فارابی، آمیزه‌ای است از حکمت ارسطویی و نوافلاطونی که رنگ اسلامي‌ بهخصوص شیعی اثناعشری به خود گرفته است. او در منطق و طبیعیات، ارسطویی است و در اخلاق و سیاست، افلاطونی و در مابعدالطبیعه، فلوطینی. قبل از هر چیز حکیمي ‌است التقاطی و تلفیقی و مؤمن به وحدت فلسفه و مدافع آن در هر حال» (الفاخوري و الجر، 1373: 400). وی به دنبال اين نظر، نتيجۀ ديگري نيز مي‌گيرد: «فارابی نیز چون حکمای پیشین خود معتقد بود که فلسفه، همه انواع معرفت را شامل است. بدین جهت هنگامي ‌که کتب اخلاقی و سیاسی او را می‌گشاییم، فصل‌های کامل در مباحث منطق و علمالنفس و فلسفه اولی و علم مابعدالطبیعه می‌یابیم» (همان).

عدم ارائه نهادهاي حكومتي/ دوري از امر واقع/ خلاصه شدن فلسفه‌ سياسي در رهبري مدينه

بیتوجهی فارابي به امر واقع و عدم ارائه نهادهاي حكومتي و همچنين خلاصه شدن فلسفۀ سياسي وي در رهبري، دیدگاهی دیگر در آرای فارابی است. مگر نه اين است كه فارابي در فلسفه‌ نظري، همهچيز را حول سبب اول قرار داده و هر چيزي را از آن شروع و به آن ختم مي‌كند (فارابی، 1995: 117). فارابي در ارائه مبادي و سعادات و غايات در فلسفه‌ نظري، همه چيز را به سبب اول و عقل فعال نسبت مي‌دهد و سبب اول را داراي تقدم نسبت به مابقي موجودات در كائنات مي‌داند. از اين جهت است كه همهچيز در كائنات از فيض او بهرهمندند و هم او براي همه امور و سامان يافتن عالم كفايت مي‌كند (همان، 1993: 84).

حال با توجه به آنچه درباره تبعيت فلسفه سياسي از فلسفه‌ نظري گفته شد، فارابي در سامان‌دهي به مدينه، الگوي پيش روي خود را عالم مافوق مي‌داند و به لحاظ اينكه عالم مادون از عالم مافوق تبعيت دارد، با انتقال گزاره‌هاي مرتبط با ادارۀ عالم به مدينه، ترسيم مطلوب مدينه را در گرو تبعيت از سامان عالم مي‌داند. بنابراين طبيعي است كه مبناي سنجش گزارههاي مورد نظر نيز در فلسفه‌ نظري فارابي باشد و فارابي ديگر نيازي به سنجش مجدد گزاره‌هاي خود نبيند.

نكته‌اي را كه رضا داوري و فيرحي به آن اشاره دارند، ريشه در همين مسئله دارد. به بيان فيرحي، «فارابی رئیس مدینه را بر مدینه تقدم داده است و با تکیه بر مقدماتی که دارد، اندیشۀ ‌سیاسی او ناگزیر در رأس هرم اجتماع سیاسی متوقف می‌شود. در این راستا آنچه برای فارابی می‌ماند، یا اینکه منظومۀ فلسفی او حکم می‌کند، نه تحلیل ماهیت مدینه، بلکه توضیح جزئیات اوصاف رهبری و خصایص انواع رهبران مشروع است که حکمتو دانش، مهم‌ترین این اوصاف است» (فيرحي، 1381: 334). مبادی مورد نظر فیرحی که موجب شده تا فارابی نتواند از دایره اوصاف رهبری و خصایص آن فراتر رود، ریشه در همین نکته دارد. با تکیه بر این دریافت است که داوری بهدرستی توضیح داده است که «فارابی به بیان آرای اهل مدینه و مقام و صفات رئیس فیلسوف اکتفا» کرده است (داوری، 1377: 110-111).

این نكته‌اي است كه مورد توجه پرنز قرار گرفته است. پرنز استدلال مي‌كند كه فارابي، «هيچ مكانيزمي از قبيل نهادهاي حكومتي همانند ديگر فلاسفۀ ‌سياسي ارائه نمي‌كند... بلكه بيشتر علاقه‌مند است تا خواننده‌ها و مخاطبانش را آموزش دهد تا اينكه راهحل‌هاي نهادي يا سازماني ارائه دهد» (parens, 2006: 2).

عبدالرحمن بدوي بر این نظر است که در تعريف فارابي از سياست، نسبت‌سنجي‌هاي سياست با امر واقع محسوس نيست. امر واقع مورد نظر بدوي و تعريف سياست در كالبد فلسفه‌ نظري را مي‌توان در تعبيري كلي، همان احساس بینیازی به سنجش مجدد گزاره‌ها خارج از فضاي فلسفه‌ نظري قلمداد كرد. به اين معنا به نظر بدوی، «سياست به عنوان قلمرويي است كه بايد با امر واقع داراي نسبتسنجي‌هاي درست باشد که اين نكته در مورد فارابي قابل مشاهده نيست» (بدوي، 1387: 113-114). امر واقع و بيتوجهي فارابي به آن، كه مورد تأكيد عبدالرحمن بدوي قرار دارد، نزديك به نظري است كه فاخوري با عنوان علمي نبودن آرای فارابي طرح كرده است. اما اين نيز ريشه در آرای نظري فارابي دارد. فارابي اساساً امر واقع و امور محسوس را فاقد ارزش به عنوان علم مي‌داند و آن را در پايين‌ترين رتبه حواس و نيروهاي انساني قرار مي‌دهد (فارابي، 1376: 77). امور متغير، اموري نيستند كه فارابي به آنها از زاويه حكمت توجه داشته باشد. از اینرو حكمت عالي و علم درست براي فارابي، علمي است كه ريشه در عقل و فلسفه‌ نظري و مابعدالطبيعه دارد (فارابي، 1382: 40). علوم جزئي براي فارابي، علومِ محور نيستند و خود تبعي از علوم برتر محسوب مي‌گردند. علاوه بر این حكيم با اتصال به عقل فعال بر جزء و كل توأمان احاطه دارد (همان، 1384: 66- 75).

اين وضع به تعابير ديگر در آرای جابري قابل مشاهده است. او با توجه به آميزش فلسفه‌ سياسي با فلسفه‌ نظري در آرای فارابي سعي كرده تا نتايج اين آميزش را نشان دهد. به نظر وي، آميزش فلسفه‌ نظري بهویژه مابعدالطبيعه و وحي با فلسفه‌ سياسي، نتايجی چند به همراه داشته است؛ از جمله درآمیختن متافیزیک و سیاست در یک سیستم و بهکارگیری روشی استدلالی، تا آنچه را برآیند و نتیجۀ آن است، از آن بیرون بکشد (الجابری، 1387: 73-74).

نكاتي را كه جابري نيز بر آنها انگشت تأكيد مي‌گذارد، مؤيد شيوۀ استدلالي خاصي است كه فارابي در فلسفه سياسي به نمايش گذاشته است. بي‌توجهي فارابي به امر واقع بيش و پيش از اينكه به معناي بیاهميتی امر واقع در اداره مدينه باشد -چنان‌که فارابي آن را در «تحصيل‌السعاده» در رابطه با اعراض نشان داده است- نشان از مبناي استدلال و شيوۀ استدلال فارابي دارد.

به نظر فیرحی، «فلسفۀ‌ سیاسی در اسلام، دانشی بلاموضوع بود. گفتمان فلسفۀ مدنی نیز تأثیری در زندگی سیاسی بر جای نگذاشت. فیلسوفان مسلمان هرگز در مجال سیاست ظاهر نشدند. آنان هرگز به تلاش و اجتهاد در میدان سیاست نپرداخته، با آرای فقیهان در مسائل سیاسی و مشروعیت دولت‌ها، رقابت و احتجاج نکردند» (فيرحي، 1381: 329- 330). نکته‌ای که فیرحی با عنوان بِلاموضوع بودن فلسفه‌ سیاسی در میان فیلسوفان سیاسی مسلمان به آن اشاره مي‌کند، در بحث ما بسیار مهم است. بلاموضوع بودن فلسفه‌ سیاسی اسلامي، ‌هیچ معنایی را غیر از نکتۀ مورد نظر ما به همراه ندارد.

یحیی يثربي با برشمردن دلایل اولویت فلسفه نظری بر فلسفه عملی، نتيجه مي‌گيرد همان‌طور كه مبانی سیاست فارابی، عقل و دقت عقلانی است که به حکمت نظری می‌انجامد، حکمت نظری، پایه و اساس نظریه‌پردازی در حکمت عملی می‌شود. بنابراین سیاست فارابی، چنانکه غالباً در تدوین به دنبال فلسفه او است، از لحاظ مبانی هم نتیجۀ هستی‌شناسی و انسان‌شناسی او است. تعریف مدینه‌ها و ارزیابی آنها، همه بر اساس جهان‌شناسی و انسان‌شناسی است (يثربي، 1388: 804).

همين نكته را پرنز از زاويه ديگري بررسی کرده است. او اشاره مي‌كند كه فارابي در توجه به موجودات عقلي و در بحث از انسان و مدينه، مدام به موجودات عقلي و آسماني ارجاع مي‌دهد. از اینرو به جاي اينكه به طور گسترده به برشمردن و توصيف انسان و علم سياست بپردازد و آنها را آشكار گرداند، بيشتر به شرح و توصيف اجسام آسماني، ويژگي‌هاي آنها و موجودات متافيزيكي مي‌پردازد (parens, 2006: 106).

خلاصه شدن فلسفه سياسي در آرا و عقايد اهالي مدينه

سير از مفهوم به مفهوم و تأكيد فارابي به صورت مدام و مستمر بر آرا و عقايد و ويژگي‌هاي فهمي مردم مدينه و ويژگي‌هاي فهمي رئيس، اين ويژگي‌ها را به عنوان يكي از اصلي‌ترين اجزای فلسفه سياسي فارابي تبديل كرده است. اهميت مبادي و غايت در آرای فارابي كه به عنوان اصلي‌ترين شاخص دستيابي به سعادت و فضيلت مطرح هستند، باعث شده تا آرا و عقايد كه در نسبت با مبادي و غايات قرار دارند، به اصلي غير قابل حذف و پايه براي مابقي شرايط مدينه قرار گيرد. همين موضوع نيز باعث جداسازي مدينه‌هاي فاضله از مدينه‌هاي غيرفاضله مي‌گردد (فارابي، 1995: 128) و باعث پديداري طبقه يا قشري با عنوان نوابت مي‌شود. از اینرو فلسفه سياسي فارابي به همين دليل حجم زيادي را به آرا و عقايد مردم و رئيس اختصاص داده است. فارابي با تقسيم آرا و عقايد به درست و نادرست و گره زدن آرا و عقايد درست به فلسفه‌ نظري باعث شده است که بسياری از بخش‌هاي فلسفه سياسي فارابي در اين موضوع، خلاصه و ختم گردد. ضمن اينكه همه دلمشغولي فارابي در تشكيل مدينه، دستيابي به سعادت است و سعادت در ويژگي‌هاي فهمي مردم مدينه ريشه دارد.

جابری تأکید مي‌کند و نتیجه مي‌گیرد که «خطاست اگر بپنداریم که آنچه مدنظر فارابی بود، دولتی جهانی یا خواستار یگانه شدن همۀ نوع بشر بود. همچنين اشتباه است اگر تصور کنیم که فارابی تحت اندیشۀ یونانی از «مدینه» و نه از امت و دولت، سخن رانده است. «مدینه» در تصور فارابی، اجتماع متمدنی است که مردمِ آن، روابط اجتماعی، فکری و دینی معینی با یکدیگر دارند و برای فارابی نوع این روابط مهم است، نه چیز دیگر. این درست همان چیزی است که عنوان کتاب او «في مبادي آراء اهل المدینه الفاضله» به آن اشاره دارد و به خوبی نشان می‌دهد که موضوع مورد بحث فارابی، «آرا» یعنی روابط فکری و دینی‌ای است که مردم را به فرقه‌ها و امت‌های گوناگون تقسیم می‌کنند، در حالی که عامل اقتصادی به‌شکل پنهان، تأثیر غیرمستقیم خود را در بستر درگیری‌های قبیله‌ای و فرقه‌ای و مذهبی می‌گذارد» (الجابری، 1387: 86).

سلسلهمراتب حاكي از ارز‌شها و نظم

نظم دهي به جامعه از ديگر مصاديقي است كه فارابي درصدد است تا به بهترين وجه آن را در مدينه برقرار سازد. اين نظم‌دهي به مدينه از ساختاري تبعيت دارد كه به زعم وي، حاكم بر ساختار عالم است. به اين معنا نظمي در عالم مستقر است كه اين نظم با حكمت حاكم بر عالم منطبق است و سبب اول، آن را به گونه‌اي چيده است كه می‌توانست بهترين شيوۀ برقراري نظم در عالم باشد. فرايند‌ها و علل اين نظم نيز در فلسفه‌ نظري فارابي ارائه شده است. به حكم تبعيت فلسفه سياسي فارابي از فلسفه‌ نظري، نظم حاكم بر جامعه نيز مي‌بايد تبعي از نظم حاكم در عالم باشد. نظم مورد نظر وی، نظمي ارزشي است كه منطبق بر سلسلهمراتب ارزش‌ها در جهان است. به اين معنا نظمي داراي بالاترين ارزش است كه مبتني بر بهترين ارزش‌ها در كائنات باشد كه ارزش‌هاي یادشده نيز از طريق سبب اول بر جهان حاكم شده است. مولفۀ نظم و يا ساختار نیز كه موضوع بررسي فلسفه‌ نظري فارابي است، مبناي سنجش خود را در فلسفه‌ نظري مي‌يابد. از اینرو فارابي در ساماندهي به نظم مدينه، به نظمي نظر دارد كه سبب اول در جهان برقرار كرده است.

ميريام گالستون، تأثيرپذيري فلسفه‌ سياسي از فلسفه‌ نظري را با تأكيد بر كاركرد رئيس اول در مدينه و سلسله‌مراتب نشان داده است. وي بر اين نظر است كه در میان کارکردهای رئیس اول، پیش از همه نظمدهی به جامعه سیاسی با تأسیس سلسلهمراتب یا مجموعه‌ای از سلسله‌مراتب در میان طبقات شهروندان و فعالیت‌های آنان به فراخور هر یک است. در عام‌ترین مفهوم، هدف رئیس اول، آفریدن یک کل یگانه از ظرفیت‌های متباین و شیوه‌های زندگانی شهروندان است. به نظر می‌آید چنین رئیسی نیازمند فلسفه است تا براساس آن اصول سازمان لازمه را برای تحقق این هدف استخراج کند. از اینرو «نظم در قلمرو سیاسی بايد تاحدی بازتابی از نظم بیانشده در کار جهان طبیعی و عام باشد» (گالستون، 1386: 253). هرچند به بيان گالستون، «هر شهر و ملتی که مشابهت به جهان تام دارد، صراحتاً فارابي آن رافاضله تشخیص نداده است» (همان: 199)

اما در بخش نخست کتاب «تحصیل السعاده» که شامل شرحی از پژوهش فلسفی و خطوط کلی استخراجات اصلی است، گفته شده که علم سیاسی در باب اموری که به واسطه آنها انسان به کمال دست می‌یابد، پژوهش می‌کند. براساس نظر فارابی، این گواهی است برای پژوهشگر که مطابقتی میان اجتماع سیاسی و اتحاد اجرام در کیهان، در اصل تا جایی که هر یک بیانگر سلسلهمراتبی است، وجود دارد. در نهايت گالستون، سنجشناشدگي را در آرای فارابي با عباراتي به نمايش گذاشته است. به زعم وی، «بسیاری از آرایی که فارابی مخصوصاً در دو رساله سیاسی خود (السياسه و آراء) گنجانده، بیشتر مقدمه‌ای برای پژوهش و تحقیق در باب حقیقت هستند و نه ملاحظات عملی» (همان: 312-313). اگر اظهارات مکرر فارابی که اعضای مدینه فاضله، هدف واحدی را دنبال می‌کنند نبود، بعید بود خواننده، وحدت هدف را از برخی توضیحاتی که فارابی از عملکرد شهر به دست می‌دهد، تشخیص دهد (همان). اين هدف واحد، همان هدفی است كه كل جهان خلقت از آن تبعيت دارد و مردم مدينه نيز در صورت دستيابي به آن سعادتمند خواهند بود.

اين گونه از نظم باعث شده تا برخي همچون ابراهيم مدكور، حضور فلسفه‌ نظري و مابعدالطبيعه در فلسفه سياسي فارابي را با گرايش فلسفه‌ سياسي وي به صوفي‌گري نشان دهند. این شیوه صوفیانه فلسفه فارابی در حکمایی که بعد از او آمده‌اند، تأثیری عمیق داشته است (بیومی مدكور، 1362: 33).

كلي‌گرايي يا ناظر بودن به كليات

رضا داوري به بيان يكي از مورخان عرب اشاره كرده است: «یکی از مورخان فلسفه عرب گفته است که فارابی چون به اصول و کلیات پرداخت، توانسته است اختلافات را مهمل بگذارد و بيشتر به مشابهات توجه کرده است (2)... » (داوري، 1377: 70-73). وی ادامه مي‌دهد كه در «اندیشه فارابی، سیاست تابع مدینه نیست... . گرچه او تغییرات را مدنظرمی‌داند که رئیس باید به آن توجه کند، با استفاده از تجارب که خدا آن را تعقل خوانده‌اند، معهذا سیاست از نظر فارابی تابع احوال زمانی نیست، بلکه منشأ و اساسش از عالم روحانیان و عالم معقول است» (همان).

اينكه فارابي معتقد است «كلي» قبل از كثرات و در كثرات و همراه با كثرات وجود داشته و دارد، در فلسفۀ‌ سياسي فارابي بهخوبي مشهود است. اگر فلسفۀ‌ سياسي فارابي در رسيدن به جزئيات و بحث از مصاديق ضعف دارد، معلول عامل ديگري است كه تا اينجا بارها به آن اشاره شده است. بنابراين اگر فلسفۀ‌ سياسي فارابي از حد كليات تجاوز نمي‌كند، زمينه‌اش در نوع نسبتي‌ است كه با فلسفۀ‌ نظري برقرار است. به زعم فارابي، كار فلسفه مدني تنها اين است تا نشان دهد كه با چه چيزي بايد اندازه‌گيري شود و اندازه‌گيري ديگر كار فلسفه مدني نيست. به اين معنا، فلسفه‌ سياسي تا جايي شكل مي‌گيرد كه مابهازايي در فلسفه‌ نظري و مابعدالطبيعه دارد و از حدود آن كه خارج شويم، يا اساساً طرح نمي‌شوند يا اگر هم طرح شوند، از زاويه‌اي نيست كه فارابي به آن به صورت مبسوط و گسترده ورود كرده باشد. بنابراين از حد اشارات يا دستورات براي در نظر داشتن خارج نمي‌گردد.

به زعم فارابي، فلسفه مدنی در مواردی که به بررسی افعال و سنن و ملکات ارادی و دیگر مباحثی که به آن مربوط است، بپردازد، قوانین کلی را به دست می‌دهد و راه اندازه‌گیری آنها را برحسب احوال و اوقات مختلف و اينكه چگونه و با چه چیز باید این اندازه‌گیری صورت گیرد، نشان می‌دهد. سپس آنها را اندازه ناگرفته باقی می‌گذارد، چه این کار عملاً مخصوص نیروی دیگری غیر از این فعل است که باید به آن نسبت داده شود. با این همه احوال و عوارضی که اندازه‌گیری و تقدیر برحسب آنها صورت می‌گیرد، نامحدود است و رسیدن به همه آنها ممکن نیست. فارابي با تقسيم علم مدني به دو بخش اذعان مي‌كند كه: «بخشی است که شامل تعریف سعادت می‌شود و بازشناختن سعادت حقیقی را از سعادت پنداری مشخص می‌کند و به شمارش افعال و رفتار و اخلاق و عادات ارادی کلی که لازم است در شهرها و میان ملت‌ها اوج پیدا کند، می‌پردازد و سنن فاضله و غیرفاضله را از هم جدا می‌کند. بخش دیگر به توصیف ایجاد زمینۀ مناسب برای رواج عادات و سنن فاضله در شهرها و میان ملت‌ها مي‌پردازد و نیز شامل تعریف آن قسمت از وظایف حکومتی می‌شود که به‌وسیله آنها می‌توان افعال و سنن فاضله را در مردم به وجود آورد و حفظ کرد» (فارابي، 1376: 109). به اين معنا ناسازگاري بين آنچه فارابي از آن با عنوان كمال نظري و كمال عملي صحبت مي‌كند، در صورتي كه تصميم بگيريم گزاره‌هاي مورد نظر فارابي را با تجربه يا در فضايي ديگر مورد سنجش قرار دهيم، بسيار فاحش خواهد بود (گالستون، 1386: 158 و 167-168).

لذا هدف ارائهشده از سوی عقل فعال محدود به عرضه یا روشن‌تر کردن ایده‌های معقول است و براساس توضیح فارابی، این کارکرد را با فرایندی قابل مقایسه با روشنایی که دید را ممکن می‌سازد، به‌طور غیرمستقیم انجام می‌دهد. در مقابل، رئیس اول با کشف و ارتباط کنش‌ها و اعتقادات سودمند در ایجاد سعادت سهیم است. بنابراین رئیس ناگزیر است قوای مادون عقل مخصوصاً تخیل را به کاربرد تا مطمئن شود که توجیه یا فرمانش مؤثر خواهد بود. دستکم او در تأملاتش، سرشت‌های جسمانی کسانی را که خود به دنبال هدایتشان است، لحاظ می‌کند. گالستون مجدداً تأكيد مي‌كند كه «در نظر فارابي، تجربه سیاسی نباید به خودی‌خود پی‌گرفته شود؛ یعنی این تجربه‌ها به این خاطر جستوجو نمی‌شوند که جنبه‌های غیرفلسفی استعداد انسان، اجزای اساسی شکوفایی انسان هستند. بنابراين فعالیت فلسفی، نمونه آرمانی تدبیر است و ریاست سیاسی، یک استعاره است» (همان).

فقدان يا كمتوجهي به آنچه با عنوان جزئيات به آن پرداخته مي‌شود، با آنچه به عنوان غير علمي بودن و بیتوجهی به امر واقع است، نسبت نزديك دارد. فارابي در بررسي شرايط مدينه، قصد تعيين جزئيات را ندارد، بلكه به شيوۀ بنيان‌گذار عالم درصدد است تا از نظام اسباب و مسببات تبعيت داشته باشد. از اینرو كافي است تا مسببات اصلي را فراهم سازيم تا جزئيات، خودشان اصلاح گردند. عمار الطالبي با اتكا بر همين نكات طرح مي‌كند كه «آرزوي بزرگ فارابی اين بود كه جهان و نوع انسان را بفهمد و دومي را از طريق اولي توضيح دهد. همان‌طور هم به يك تصوير وسيع عقلاني از جهان و جامعه رسيد. وي مطالعۀ دقيق فلسفه قديم را عهده‌دار شد، بهویژه افلاطون و ارسطو را. اجزای افلاطوني و نوافلاطوني را درهم آميخت تا بتواند در نظر خودش، آن را با تمدن عربي- اسلامي‌هماهنگ سازد؛ تمدني كه همانطور كه همه ما مي‌دانيم، منبع عمدۀ آن، قرآن و علومي ‌است كه از دل آن استخراج شده است» (al-Talbi, 1993: 353-372).

سياسي نبودنِ فلسفۀ سياسي

به گفته محسن مهدي، رساله‌های فارابی حتي تجسم و يا ترسيمكنندۀ فلسفۀ‌ نظري فارابي يا فلسفۀ‌ عملي نيستند؛ بلكه تنها مثال‌هايي از نوع رژيم‌هايي‌اند كه فلسفه‌ سياسي میسازد. به بيان ديگر كيهان‌شناسي شرح داده شده در اين رساله‌ها، نقش و كاركردي آموزشي دارند و تماماً از مباني علمي ‌تهي هستند كه ما مي‌توانيم آن را كيهان‌شناسي سياسي بناميم. بنابراین بايد به عنوان استعارات و تقليدي كه براي توصيف مدينه فاضله بسط يافته‌اند، فهميده شوند. در درجه دوم، مهدي تأكيد مي‌كند كه «سبك نوشتاري اين دو رساله بيش از اينكه برهاني باشد، اَسِتوريك است؛ معنايي كه اين نکته را دنبال مي‌كند كه بيشترين نوشته‌هاي دوران ميانه، خطابي و شعري هستند تا برهاني. بنابراين فارابي تلاش نمي‌كند تا عقايدش را اثبات كند... اما ديدگاه‌هاي خود را به صورت كوتاه بيان مي‌كند و با جملههای توصيفي» (گالستون، 1386: 118). با تمام آنچه در بحث مربوط به تبعيت طرح كرديم، بايد ادعا كنيم هرچند نبايد مؤلفۀپنهان‌نگاري را از نظر دور داريم، نبايد آن‌قدر نيز به آن تكيه كنيم تا تمام آنچه را مؤيد فلسفي بودن سياست است، ناديده بگيريم.

توجه به مقدمات عقلي همان‌طور كه در سطور پيشين آمد، از ويژگي‌هاي انديشه‌اي فارابي است. يحيي يثربي با تأكيد بر اينكه دلايل عقلي فارابي را بايد در مقدمات انديشه‌اي وي يافت، توضيح مي‌دهدكه «دلایل فارابی عقلی هستند، اما اعتبار این دلایل را باید براساس اعتبار مقدمات آنها در نظر گرفت. مقدمات فارابی غالباً مسائل و نتایج جهان‌شناسی و انسان‌شناسی او می‌باشند. ظاهراً فارابی نه درصدد اجرایی کردن نتایج و آثار سیاست خود بوده و نه کسی دیگر از اندیشمندان و نه امرا، چنين قصدي را دنبال كرده است. بحث سیاست فارابی، بحثی است در ادامۀ مباحث منطقی و فلسفی وی و همانند سایر بخش‌های فلسفی، در فضای خاص قرن سوم و چهارم طرح شده‌اند. اما گویی نه برای اينكه کسی جز خود فیلسوف، آنها را جدی بگیرد» (يثربي، 1387: 52).

مسئله‌اي را كه يثربي و كربن به آن مي‌پردازند، در بحث ما اهميت دارد؛ زیرا با مقدماتي كه فارابي به آنها تكيه دارد (مقدمات عقلي)، جايي براي تكيه بر مقدمات مدني باقي نمي‌ماند. بنابراین اين نتايج عقلي فارابي است كه از فلسفه‌ نظري به فلسفه سياسي منتقل شده است. ضمن اينكه فارابي مانند بسیاری از متفكران از عقاید دینی زمان و محیط خویش تأثیر پذیرفته‌ است. اين تأثيرپذيري از دين، نتايجي را براي فارابي به همراه داشته است و در نسبتي كه ما به آن از نسبت دين و مابعدالطبيعه و فلسفه‌ نظري فارابي نام برديم، نقش مؤثري دارد. از اینرو باعث مي‌شود تا مابعدا‌لطبيعه و طبیعت رنگ دین بگیرد كه خود زبان‌هاي متعددي را به همراه داشته است. اين نكات باعث شده است تا بدوي اظهار كند كه «فارابي، اخلاق و سیاست را با هم خلط کرده و مباحث، موضوعات و اهداف این دو علم را از یکدیگر جدا نکرده است» (بدوي، 1387: 118).

به نظر مي‌رسد که فارابی در فلسفه‌ سياسي، نه از زاويه استقلال اين حوزه سخن گفته و نه قصد حل مشکل جامعۀ آن روز را داشته است. او درباره سیاست به‌عنوان یک گزارشگر بحث میکند. البته گزارشگري كه در فلسفه‌ سياسي، فلسفه‌ نظري را گزارش مي‌كند. بنابراین برخلاف بحث افلاطون و ارسطوی یونان قدیم و نیز برخلاف بحث ماکیاولی و‌ هابز دوران جدید، بحث او هیچ تأثیری در فکر و فرهنگ مردم برجای نمی‌گذارد. نه خود فارابی و نه دیگران به فکر اجرایی کردن آن نمی‌افتند. به همین دلیل این بحث گزارشگونه، از همان آغاز برای مشروعیت و مقبولیت نسبی خود، آنهم نه در قلمرو اجراییات، بلکه تنها در حوزۀ عقل، نیازمند آن بود که با تفکر محیط (اسلام) تطبیق یابد. همين موضوع باعث مي‌شود تا مدكور به اين نتيجه برسد که «در حالی که مؤلف جمهوریت می‌کوشد تا فیلسوف را از آسمان تأملات به جهان سیاست فرو کشد، فارابی از رئیس جامعه خود می‌خواهد که در عالم روحانی بماند و به زندگی روحی بیشتر از زندگانی جسمانی اهمیت دهد و چنان زیست کند که هیچگاه اتصالش از عقل فعال گسسته نشود» (‌مدکور، 1362: 83- 84).

چالش‌هايي براي فرضيه سنجشناشدگي

علي‌رغم همه اينها، يافتن مواردی در انديشۀ فارابي در جهت مخالف استدلالهایی كه گذشت، كار سختي نيست. فارابي در مواردی كه بارزترين آنها را در «تحصيل‌السعاده» مي‌توان يافت، مواضعي را اتخاذ مي‌كند كه اين مواضع تاحدي او را به علم سياسي در معنايي خارج از تبعيت نزديك مي‌سازد. اين موارد درست بر چيزهايي تأكيد مي‌كنند كه در نسبت با سنجش در خارج از فلسفۀ‌ نظري هستند. فارابي با تأكيد بر اعراض و تأثير آنها در افعال ارادي و ضرورت در نظر گرفتن آنها در حين قانون‌گذاري تاحد زيادي به مؤلفه و ضرورت سنجش گزاره‌ها نزديك مي‌شود.

او بيان مي‌كند كه «درباره معقولاتی که می‌توان در خارج از نفس به وسیلۀ اراده ایجاد کرد، باید گفت اعراض و احوالی که به هنگام وجود خارجی آنها قرینشان می‌شود، از اراده بسیار دور است. و از طرفی آن اشیا نیز ممکن نیست وجود یابند، مگر اینکه این عوارض قرین آنها شوند و هر چه شأن آن این باشد که با اراده ایجاد شود، ممکن نیست به تنهایی وجود یافته یا به آن علم حاصل شود. بنابراین لازم است هرگاه این تصمیم وجود داشته باشد که معقولات ارادی بالفعل، خارج از نفس پدید آید، اولاً به احوالی علم حاصل شود که شأن آنها این است که به هنگام وجود آن اشیا با آنها قرین شوند و با توجه به اینکه این اشیا از آن دسته چیزهایی نیستند که وحدت عددی داشته باشند، بلکه با وحدت نوعی یا جنسی پدید مي‌آیند، احوال و اعراضی که مناسبت دارند قرینشان شوند، احوال و اعراضی هستند که دایماً در تبدل‌اند، زیاد شده، کم می‌شوند و برخی با برخی دیگر ترکیب می‌گردند» (فارابي، 1384: 34-35).

فارابي در اين فقره، هم بر گريزناپذير بودن اعراض تأكيد دارد و هم اينكه معترف است اين اعراض در تغيير و تبديل هستند. بنابراين بايد هنگام بررسي پديده‌ها همواره آنها را مدنظر داشت. اين نكته، توجه فارابي را به اهميت اعراض آشكار مي‌سازد كه از دل اين موضوع، امكان استخراج مباحثي همچون سنجش ممكن است. اما اين گفته به اين معنا نيست كه فارابي خود به امر سنجش گزاره‌ها ورود كرده است. اين همان اتفاقي است كه درباره نسبت مباحث منطقي فارابي با مباحث سياسي وي طرح كرديم. همان‌گونه كه مباحث منطقي فارابي در آرای سياسي وي دخالت داده نمي‌شوند و فارابي فلسفه‌ سياسي خود را در شاكله‌اي خطابي و توصيفي ارائه مي‌كند، مباحث او در ارتباط با بحث اعراض هم در فلسفه سیاسی وی نقش ايفا نمي‌كنند. هرچند فارابي تأكيد دارد كه «اين معقولات اراديه در زمان‌هاي مختلف با یکدیگر تفاوت می‌یابند» (فارابي، 1384: 34-35). فارابي حضور اعراض را علاوه بر زمان در مكان نيز متفاوت مي‌داند كه «در نتيجه باعث مي‌شود تا تدبير در يك بلاد با بلاد ديگر متفاوت باشد. ليكن در نهايت امر معقول را در تمام آنها يك چيز مي‌داند» (همان: 35).

نقش اعراض در گفته‌هاي یادشده هم در نسبت با مكان و هم در نسبت با زمان قرار دارند. شايد با اين گفته‌ها، اين انتظار از فارابي وجود داشته باشد كه اگر او به اين بحث‌ها آشناست و آنها را در افعال ارادي كه فلسفه سياسي و علم مدني، بخش مهمي از آن افعال است، حائز اهميت مي‌داند، پس چگونه است که وی جايگاه اين موارد را در فلسفۀ سياسي خود آشكار نساخته است. چرا فارابي نشان نداده است كه چگونه بحث اعراض كه از وجود كثرات خبر مي‌دهند، با آنچه وی آن را اصل وحدت مي‌خواند، قابل جمع است و چگونه مي‌توان چالش‌هاي پيش رو را حل كرد. اساساً اگر فارابي به اين مسائل ورود كرده بود، آيا امكان داشت تا بتواند انسجام پديدآمده در آرای خود را حفظ كند يا نه. اينها همگي مسائلي هستند كه نشان میدهدآرای سياسي فارابي در محيطي خارج از فلسفه‌ نظري وي سنجیده نمیشود. علاوه بر این فارابي بهخوبي آگاه است كه افعال ارادي به محض تحقق، مقترناتي دارند. پس چگونه است كه وی در مباحث خود در فلسفۀ سياسي عملاً مصادیقی از آن را به سنجش نگذاشته و در عمل نسبت اینها را با آنچه در فلسفه‌ نظری و فلسفه سیاسی آورده، نشان نداده است. اين نيست مگر اينكه فارابي مبناي سنجش آرای خود را در فلسفه‌ نظري قرار داده است. ادامۀ بحث فارابی در این زمینه، به پرسش ما جلوۀ بیشتری میدهد.

از نظر فارابي، اشيای ارادي نيز در همين جرگه قرار دارند. «چیزهایی مثل عفت و آسان‌گیری و امثال آن، معانی معقول و ارادی هستند که وقتی اراده می‌کنیم آنها را بالفعل ایجاد کنیم، مقترنات آنها در یک زمان خاص، اعراضی هستند که با آنچه در زمانی دیگر بر آنها عارض می‌شود، فرق می‌کنند و آ‌چه در یک امت خاص بههنگام وقوع یکی از این معقولات ارادی عارض آنها می‌شود، غیر از اعراضی است که بههنگام تحقق آنها در امت دیگری با آنها همراه می‌شود» (فارابي، 1384: 34- 35). وی در اين فقره به‌خوبي آگاه است كه با تغيیر امت‌ها، اعراض نيز دستخوش تغيير مي‌گردد و در اداره آنها بايد اين تغييرات را مدنظر داشت. هرچند فارابي تاحد زيادی ما را در اين قطعه دچار بهت مي‌سازد، بايد اذعان داشت كه او به نحوۀ دخالت اين نكات در فلسفه سياسي و جمع آن با فلسفه‌ نظري به گونه‌اي كه تا اينجا از آن بحث كرديم، نپرداخته است. گويي همه اين موارد را به عهدۀ رئیس مدينه گذاشته و خود را از ورود به آن بي‌نياز ديده است. ولي پاسخ درست را بايد به نكته‌اي كه در قطعه بعد آورده است، يافت.

به زعم فارابي، «بعضی از آنها (امت)، این اعراض در موردشان ساعت به ساعت عوض می‌شوند و برخی دیگر روز به روز و برخی دیگر ماه به ماه و بعضی دیگر سال به سال و بعضی حُقُب حُقُب (حقب یعنی زمان طولانی) و بعضی احقاب احقاب. پس هرگاه یکی از این اشیا بخواهد با اراده‌ای ایجاد شود، سزاوار است کسی که این اراده را دارد، از مدت معلومي‌ که قصد دارد در آن، شیء را ایجاد کند که در طی آن، اعراض نیز تبدیل می‌یابند، باخبر باشد؛ همین‌طور از مکان مشخصی که آنچه ایجاد می‌شود در آنجا [باخبر باشد]. پس باید اعراضی را که به چیزهایی متعلقند که ارادۀ آنها را پدید می‌آورد و ساعت به ساعت تغییر می‌کند، بشناسد و آنهایی که ماه به ماه ایجاد می‌شوند و آنهایی که سال به سال پدید مي‌آیند و آنهایی که حُقُب به حُقُب ایجاد می‌شوند و به‌طور کلی آنهایی که در محدود زمانی دیگری، بلند یا کوتاه در مکان خاصی پدید مي‌آیند، بزرگ یا کوچک و آن اعراضی که از این قسم‌اند و برخی از آنها برای تمام امم مشترکند و برخی تنها متعلق به بعضی از امت‌ها هستند یا اعراضی که متعلق به شهری خاص در زمانی طولانی هستند یا در میان مردم شهری، برای مدتی کوتاه مشترکند یا آنهایی که اختصاص به بعضی دارند و برای مدتی کوتاه به آنها نفعی مي‌رسانند. ضمن اينكه فارابي برخي از امور را غير قابل تغيير مي‌داند در مقابل اموري كه تغيير مي‌يابند و حوزه علوم نظري را از علوم ديگر مجزا مي‌كند. هرچند كه در نهايت به تنظيم مناسبات آنها نيز مي‌پردازد» (فارابي، 1384: 34-35).

چنان‌که از بيان فارابي بر‌مي‌آيد، وی كه به عنوان يك فيلسوف سياسي در حال ارائه كليات و خطمشي حكومت‌داري است، ظاهراً وظيفۀ دخالت در اين نكته را كه توضيح دهد همه اينها چگونه با كليات مورد نظرش قابل جمع هستند، ندارد. از اینرو اين وظيفه را باید به فيلسوف حاكم سپرده باشد. هرچند فارابي مي‌توانست حداقل به مصاديقي برای تقريب به ذهن اشاره داشته باشد، اما به اين كار نيز مبادرت نمي‌كند. فارابي در موارد یادشده نهتنها به اهميت زمان و مكان در شكل كلان آن اشاره كرده است، بلكه آن را با جزئياتش مي‌شناسد و از ادارهكنندۀ مدينه و قانون‌گذار مي‌خواهد تا «حتي زمان‌هاي كوچك و دوره زمان‌هاي بزرگ را با توجه به نسبت آن با مكان قانون‌گذاري مدنظر داشته باشد. ادامۀ گفته‌هاي فارابي، ما را با تعجب بيشتري همراه خواهد كرد» (همان: 38).

وی با در نظر گرفتن حوزۀ مورد نظر و نقش اعراض به اين دليل كه علوم نظري به اين حوزه احاطه ندارند، اين حوزه را از دسترس علم نظري خارج مي‌سازد و آن را به قوه‌اي به نام قوۀ فكريه مي‌سپارد. اين قوه، نيرويي است كه اعراض را مي‌شناسد و جزئيات را تشخيص مي‌دهد و قادر است با توجه به زمان و مكان به تميیز امور دست‌يابد. اما فارابي نه به طور گسترده به اين قوه ورود مي‌كند و نه خود در فلسفۀ سياسي، متعرض اين قوه مي‌شود. به اين معنا فلسفه سياسي او عاري از كاربست قوۀ فكريه است. بنابراین فلسفه سياسي فارابي در گرو فلسفه‌ نظري است. فارابي در توضيح بيشتر قوه فكريه ادامه مي‌دهد كه: «فضیلت فکری، نیرویی است که آنچه با توجه به غایتی خاص و خوب، نافع‌ترین امور است را استنباط می‌نماید، اما قوّۀ فکریّه‌ای که به وسیلۀ آن چیزهایی که با توجه به غایت شرّی، نافع‌ترین چیزهاست استنباط می‌شود، در واقع فضیلت فکری نیست، بلکه سزاوار است به نام دیگری خوانده شود و وقتی که قوّه متفکره به‌عنوان نیرویی مورد توجه قرار می‌گیرد که به وسیلۀ آن، نافع‌ترین امور در مورد چیزهایی که گمان می‌رود خیر هستند استنباط می‌شود، باید گفت که این نیرو نیز مظنون است که فضیلت فکری به حساب آید یا خیر. باید گفت یک قسم از فضیلت متفکره، چیزی است که به وسیلۀ آن، نسبت به اموری که با توجه به یک غایت خوب برای امت‌های مختلف یا امتی خاص یا شهری خاص نزد پدیدآورنده‌ای مشترک، نافع‌ترینِ امور هستند، نیروی استنباط قوی حاصل می‌شود» (فارابي، 1384: 34-35).

قوه فكريه به بيان فارابي، امكان شناسايي غايت‌هاي خاص را دارد. هرچند او از وجود غايتهاي خاص بسته به زمان خاص و مكان آگاهي دارد و نقش آنها را بسيار در ادارۀ مدينه‌ها حائز اهميت مي‌داند، همچنان از ورود به غايات خاص اجتناب كرده است. مشخص نيست غايات خاص، چگونه با فلسفه‌ سياسي كلان فارابي هم‌خواني دارد. او ادامه مي‌دهد كه «غايت خاص نيز يافتن بهتري چيز است و فرقي نمي‌كند بین اینکه گفته شود چیزی با توجه به یک غایتِ خوب، نافع‌ترین است، یا اینکه گفته شود به‌طور کلی نافع‌ترین و زیباترین است، چراکه آنچه نافع‌ترین و زیباترین است، به ناچار به غایتی نیکو مربوط می‌شود و نافع‌ترین با توجه به یک غایت خوب، همان زیباترین با توجه به آن غایت نیز هست» (همان: 40).

اما با توجه به توضیحی که درباره نقش و توان قوه فکریه دادیم، فارابی در نهايت همه اينها را تحت تأثير فضيلت رئيسه قرار مي‌دهد. فضيلت رئيسه‌اي كه به زعم فارابي از تمام فضایل نیرومندتر است و به راستی آن کدام فضیلت است؟ آیا عبارت است از مجموع تمام فضایل یا یک فضیلت است؟ یا تعدادی از فضایل که به اندازه تمام فضیلت‌ها نیرو دارد؟ در این صورت این کدام فضیلت است که نیروی آن به اندازه تمام فضایل است، به‌طوری که آن فضیلت، عظیم‌ترین فضایل باشد از جهت قدرت؟ «آن فضیلت، فضیلتی است که وقتی انسان بخواهد افعال مربوط به آن فضیلت را تماماً انجام دهد، این کار برایش ممکن نمی‌شود، مگر با استفاده از افعالی که از تمام فضایل دیگر ناشی می‌شود. پس اگر نتواند در خودش تمام این فضایل را جمع کند تا جایی که وقتی اراده کرد که افعال مربوط به فضیلت رئیسه را انجام دهد، نتواند از افعال فضایل جزئیه استفاده نماید، این فضیلت خلقیه اوست که به وسیلۀ آن، افعال ناشی از فضایل موجود در تمام کسانی که غیر او هستند، از میان امت‌ها یا شهرها یا یک شهر. آیا اقسام شهرها یا اجزای هر بخش را به کار می‌گیرد. پس این فضیلت، آن فضیلت برتری است که هیچ فضیلتی در برتری از آن مقدم‌تر نیست. در جزءجزء بخش‌های شهر، فضایلی قرار می‌گیرند که نیروی آنها به این نیرو شبیه است» (فارابي، 1384: 45-46).

در نهايت بايد به اين نتيجه رسيد كه فضيلت رئيسه مورد نظر فارابي بر اعراض و جزئيات احاطه ندارد، ولي فضيلت فكريه بايد در چارچوبي كه اين فضيلت ريئسه براي آن تعيين كرده است، عمل نمايد. فارابي در اينجا پاسخ سؤال ما را كه نسبت اعراض و كثرات با فلسفه‌ نظري و وحدت مورد نظر چه مي‌شود، مي‌دهد؛ زیرا نيروي فكريه كه وظيفۀ شناسايي اعراض را برعهده دارد، در كالبدي عمل مي‌كند كه از پيش فلسفه‌ نظري به عنوان نيروي رئيسه براي آن تعيين كرده است. به همين جهت فارابي، فضيلت فكري را تابع فضيلت نظري قرار مي‌دهد؛ زیرا به نظر او، «کار فضیلت فکری این بود که اعراض آن، معقولاتی را تمییز دهد که فضیلت نظری، آنها را به‌طور محصل بدون آن اعراض، جعل کرده است» (همان: 48-51).

اما دو نكته همچنان باقي است: نخست اینکه اين بحث، بحث غالب كتاب «تحصيل‌السعاده» نيست و دوم اينكه فارابي خود بههيچوجه به‌اين عرصه براي سنجش گزاره‌هاي خود ورود نكرده است. بنابراین بیپاسخ ماندن این پرسش‌ها باعث شده است تا فلسفه سیاسی فارابی با عناوینی چون غیر علمی بودن، بیتوجه به زمان و مکان بودن، کلی بودن، فلسفه سیاسی نبودن، توصیفی و خطابی بودن، برهانی و استدلالی نبودن، منطقی نبودن و بسیاری از توصیفاتی از ایندست شناخته شود.

با توجه به مواردي كه مطرح شد، بايد در نظر داشت كه هرچند خوانش آثار فارابي به صورت مجزا مي‌تواند در ايجاد خوانشي فني از فارابي مؤثر باشد، بايد به اين نكته توجه داشت كه فارابي رو به كدام سو دارد و آثار خود را با چه هدفي نگاشته است. ضمن اينكه فارابي جزء فلاسفه‌اي نيست كه بتوان از دل آثار متعدد وي الزاماً به دنبال تغييرات شديد و يا اثرگذار گشت. به اين معنا با وجود برخي اختلافات در برخي از آثار فارابي، همچنان امكان خوانشي كه بتوان وحدتي را بين آثار وي استنباط كرد، وجود دارد و گزاره‌هاي ارائهشده در آثار وی بهدرستي مؤيد اين ادعاست.

در اينباره كه فارابي به چه دليل آثاری متفاوت نگاشته است و چرا برخي از آثار وي شبيه هستند، ديدگاه‌هاي متفاوتي را مي‌توان برشمرد كه هر يك بر دليلي در اين زمينه تأكيد دارد. ابتدا اينكه تفاوت در آثار فارابي، تكامل در ديدگاه‌هاي وي را نشان مي‌دهد. از اینرو دانلوپ (گالستون، 1386: 383-387)، رهیافت‌های متفاوت «السیاسه‌المدنیه» و «المدینه‌الفاضله» را از یک طرف و «تحصیل‌السعاده» را از طرف دیگر به مراحل متفاوت تفکر فارابی نسبت می‌دهد. اگر در نظر بگيريم كه کتاب‌های بعدی یک نویسنده بیانگر بلوغ فکری او هستند، نظریه تکامل آثار موازی را ممکن می‌سازد. هرگاه تعیین تاریخ کتاب‌های نویسنده ممکن باشد، آن آموزه‌هايی را که واقعاً نماینده نویسنده‌اند، میتوان مشخص کرد. اما اين توضيح داراي مفروضاتي است كه نياز دارد تا بررسي و اثبات شود. به اين معنا ابتدا بايد بتوان نشان داد که درباره هر متفكري مي‌توان اين ادعا را داشت و آثار الزاماً نشاندهنده يك روند تكاملي هستند و اين ادعا درباره فارابي نيز بايد نشان داده شود. ضمن اينكه فارغ از تاريخ نگارش آثار فارابي و اينكه تقدم و تأخر هر يك را بتوانيم روشن كنيم يا نه، بايد بتوانيم به اين پرسش پاسخ دهيم كه از میان آثار فارابي مي‌توانيم به يك سير تكاملي برسيم يا نه.

توضیح دوم برای تفاوت‌های به نمایش درآمده در آثار، شبيه این است که آنها تفاوت در اهميت و تأكيدات را ارائه می‌دهند. براساس این تفسیر، آموزش‌های آثار متفاوت اساساً همسانند، هرچند در سطح، آموزه‌های به ظاهر متفاوتی را پذیرفته باشند. همان‌گونه که روزنتال اشاره می‌کند، این نظریه نافی تعیین زمان آثار نویسنده نیست؛ زیرا كمي يا زيادي یک کتاب با موضوعی كه در پیش می‌گیرد، با شیوه متضاد در کتاب دیگر از همان نویسنده، خود بر دو تفسیر گشوده است. تفسیر مفصل‌تر دقيق‌تر و جامع‌تر نسبت به ديگران بیانگر کوششی شکلی حاشیه‌ای است یا به گونه‌ای متفاوت، نویسنده هنگامي‌که موضوعی را به اندازه کافی در اثر قبلی بررسی کرده، به خود اجازۀ اختصار بیشتر را داده است. روزنتال این تفاسیر را با این ملاحظه انجام داده است که در «المدینه الفاضله»، فارابی هم از وحی و هم پیامبری، بحث می‌کند؛ در «السیاسه‌المدنیه» تنها از وحی بحث می‌کند و در «تحصیل‌السعاده» نه از وحی و نه از پیامبری بحث می‌کند؛ هرچند رئیس اول به‌طور موضوعی در هر سه کتاب آمده است. او نتیجه می‌گیرد که این تفاوت‌های اصطلاح‌شناسی به مقتضای اختلافات در تأکیدات است و بنابراین در نهایت اهمیت آموزه‌ای ندارند (Rosental, 1965: 131-135).

گزاره‌هاي فارابي و روش كار وي و آموزه‌هاي مندرج در آثار مي‌تواند مؤيد اين ادعا باشد كه فارابي در رسائل خود به يك سير تكاملي نرسيده است و در آثار مختلف، آرای خود را موكداً با بيانات متفاوت و البته در بسياري موارد يكسان ارائه مي‌دهد. از اینرو نمي‌توان از دل برخي از اختلافات، فارابي را در يك سير تكاملي و يا متعارض مورد خوانش قرار داد؛ زيرا وی از ابتدا داراي سير مشخصي در نگارش آثار است و در آثار خود در پي به نتيجه رساندن هدفي است كه به دنبال آن است. اين نكته‌اي است كه محسن مهدي نيز در ارائه توضيحات مربوط به چرايي نگارش آثار موازي بر آن صحه مي‌گذارد.

سوم اینکه تفاوت‌ها در آثار موازی را می‌توان همچون جریانی از اهداف و مقاصد متفاوت کتاب‌ها دانست و براساس این نظریه، آثار موازی، پدیدۀ واحدی را از گسترۀ نظری تا نگره‌های عملی بررسی می‌کند. کتاب‌ها در نهايت سازگارند، زیرا همه آنها فهم واحدی را از جهان و جایگاه انسان در آن پیشفرض می‌گیرند. به بیان دیگر، تفاوت‌های ظاهری در نهایت تفاوت‌هایی در ارائه هستند و نه جوهر. برای نمونه مهدی در مقدمه ترجمه‌اش از سهگانه فارابی- تحصیل السعاده، فلسفه افلاطون و فلسفه ارسطوطالیس- «السیاسه المدنیه» و «المدینه الفاضله» را نسبت به آثار به درستی فلسفی یا عملی تفاسیر وی بهویژه تفاسیر بزرگ‌تر و طولانی‌تر وی به آثار افلاطون و ارسطو، «نوشته‌های عوامي‌ و سیاسی» می‌نامد. او استدلال می‌کند که کتاب «المله»، اموری همچون ملت، بنیان‌گذاران و علم‌سیاسی را در شیوه‌ای کلی می‌شناساند. به بیان دیگر این کتاب، اصولی را فراهم می‌کند که باید فهمیده شده، برای به وجود آوردن موارد انضمامي‌به کار برده شوند. از طرف دیگر«المدینه‌الفاضله» و «السیاسه‌المدنیه»، آثار برخاسته از این اصول را تشکیل می‌دهند. به این طریق، آنها را می‌توان نمونه‌هایی برای هدایت بنیان‌گذاران واقعی در امر خطیر قانون‌گذاری دانست.

مهدی بر تفاوت‌های میان دو مورد مطالعه، یا اينكه چرا فارابی رساله‌های موازیای نوشت که از موضوعات مشابهی در شیوهای مشابه بحث می‌کند، تأمل نمی‌کند. اما او توصیه می‌کند که آموزش‌های هر دو رساله را باید برخلاف پسزمینه «فلسفه افلاطون» و «فلسفه ارسطوطالیس» لحاظ کرد؛ زیرا موضوعات کلیدیای که این دو کتاب ارائه می‌کنند، موضعی است که به نظر می‌آید در مواجهه صریح، اگر نگوییم متضاد، با آموزش‌های فارابی در کتاب‌های عوامي‌ و سیاسی قرار دارند. بنابراین به رغم وحدت اساسی آموزه‌ای، آموزش‌های سطحی آثار موازی اغلب با آموزشی که اعتبار بیشتری نسبت به بقیه دارند، در ستیزند.

فارابی در رساله‌های مختلف خود، پدیده یا پدیده‌های واحدی را بررسی میکندکه در نهايت همگی آنها با یکدیگر سازگارند. هرچند به زعم مهدي در برخی از آثار می‌توان در بعضی از آموزش‌های سطحی، تضادهایی را با آموزش‌های عمیق‌تر برخی دیگر از آثار یافت، این موضوع نافی این نیست که فارابی در نهایت با اتکا به اصل وحدت و فروریختن همه امور در قالبی واحد عامداً از اموری که انسجام و گسیختگی را در آرا و آثارش به همراه داشته باشد، خودداری می‌کند. چنین انسجامي‌در آرای فارابی پدید نمی‌آمد، مگر اینکه او اصلی را به عنوان پایه آرای خود در آثار نگاشتهشده قرار دهد و همهچیز را به آن ارجاع دهد. این موضوع دقیقاً همان مؤلفۀ تبعیت مورد نظر ما را پدید آورده است. به این معنا فارابی با مبنا قرار دادن فلسفۀ‌ نظری و بهویژه مابعدالطبیعه در همه امور از جمله امور انسانی و مدینه، توانسته انجام و هماهنگی را که همواره به عنوان هدفی اساسی مدنظر فارابی بوده است، ایجاد نماید.

چهارم اینکه نقطه آغاز را ویژگی سهبعدی موضوعات مورد بحث می‌گیرد. برای رعایت انصاف در باب موضوعات، ضروری است آنها را از نگره‌های متوالی مورد توجه قرار داده، سپس مشاهدات جزئی را به هم پیوند دهيم تا به فهم کاملی دست یابیم. فرضیۀ این نظریه چنین است که چندین تفسیر به واقع متفاوت در نهایت با هم سازگارند، زیرا هر یک به موضوعی یکسان از دیدگاهی متفاوت نگاه می‌کنند. هیچیک از دیدگاهها، مرجعیت بیشتری نسبت به مابقی ندارد (گالستون، 1386: 383-387).

تفسیر چهارم از آرا و آثار فارابی مؤید همین نکته است که علی‌رغم وجود برخی تفاوت‌های ظاهری در آثار فارابی، امکان اينکه بتوان آنها به گونه‌های متضاد مورد خوانش قرار داد، وجود ندارد. البته نباید به این ورطه بیفتیم که برای فارابی این سازگاری در آرا به معنای هموزن بودن امور است؛ بلکه سازگاری پدیدنیامده است، مگر اینکه فارابی تلاش کرده تا با اتکا به اصلی واحد، همهچیز را درون آن توصيف كند.

نتیجهگیری

با اتکا به مباحث مطرحشده تاکنون، آرای فارابی، فلسفۀ‌ سیاسی نیست، بلکه کیهان‌شناسی سیاسی است و با توجه به آنچه تاکنون درباره تابعیت و عدم نیاز مجدد به سنجش گزاره‌ها در فلسفه‌ سیاسی فارابی به آن پرداختیم، باید اذعان کنیم که برای انتخاب نامی برای اندیشه سیاسی فارابی باید تأمل بیشتری به خرج دهیم. البته با اتکا به تمام مباحثی که تا اینجا داشتیم، نمیتوانیم با دیدگاه مهدی و نامی که وی برگزیده است، موافق باشیم؛ زیراوی با قلمداد کردن آرای فارابی در وجاهتی سیاسی و اصل قرار دادن سیاست او، کیهان‌شناسی وی را تبعی از مباحث سیاسی قرار داده است. پس ادعا می‌کند که کیهان‌شناسی فارابی، سیاسی است و نه فلسفی یا هر چیز دیگری.

ما نشان دادیم که آرای سیاسی فارابی تحت تأثیر و تبعی از فلسفۀ‌ نظری فارابی و تاحد زیادی مابعدالطبیعه قرار دارد. بنابراین این تابعیت تاحد زیادی به بازتولید فلسفه‌ نظری در فلسفه سیاسی انجامیده، تا جایی که از ایجاد هویت مستقلی برای فلسفه سیاسی در اندیشۀ فارابی جلوگیری کرده است. با اتکا به همه این موارد می‌خواهیم نتیجه بگیریم که نامی را که باید برای آرای سیاسی فارابی برگزینیم، نه فلسفۀسیاسی و نه کیهان‌شناسی سیاسی، بلکه کیهان‌شناسی سیاست⁹است. به این معنا فارابی در آرای سیاسی خود بیشتر جایگاه سیاست، مدینه و حکومت را در نظم کیهانی خود مشخص کرده است تا اینکه اقدام به ترسیم فلسفه سیاسی به معنایی که حتی در همان زمانِ فارابی از آن سراغ داریم، پرداخته باشد. از اینرو شارحان فارابی که هر یک سعی کرده‌اند تا آرای وی را مورد تفسیر و داوری قرار دهند، باید پیش از هرگونه داوری در نظر داشته باشند که فارابی خود، فلسفه سیاسی را چگونه می‌فهمید؟

پی‌نوشت

1. مَلِت (Mallet, 1996 and al-Fārābī 1999c) اعتبار استدلال و روش برهاني را نمي‌پذيرد و بيشتر با روش‌هاي خطابه و ديالكتيكي سر سازش دارد و ابزار اصلي وي در استدلال فلسفي هستند. گالستون نیز شيوۀ فارابي را در مابعدالطبيعه به مثابه شكلي از ديالكتيك پنهان توصيف مي‌كند (ر. ک: یانوس، 1990).

2. اين ادعا مبتني بر گزاره‌هايي است كه میتوان در مباحث فلسفي و منطقي فارابي شاهد آنها بود. بنابراین برخي از اين گزاره‌ها، اين ادعا را حمايت مي‌کنند. به نظر فارابی، «عقل آدمي، ‌کلی را از جزئی انتزاع می‌کند. اما این قول بدان معنی نیست که کل مقدم بر جزئیات نباشد. در واقع رأی فارابی متضمن هر سه مذهب از مذاهب سهگانه قرون وسطی در باب وجود کلیات است؛ یعنی قائل به کلی قبل الکثره، کلی فی الکثره و مع الکثره از نظر فارابی، احکام و تصدیقاتی هستند که بدیهی و اولی هستند و تصدیقات دیگر مبتنی بر آنهاست که این تصدیقات، اصول و مبادی تفکر منطقی است، مانند اصل علیت و این اصل که کل، بزرگتر از جزء است... [که] اگر تصورات و تصدیقات اول نبود، علم هم وجود نداشت (همان: 73). ولی علم صرفاً به جهد انسان حاصل نمی‌شود، بلکه معرفت بخشش و افاضه عالم اعلی است. یعنی انسان از طریق اتصال با عقل فعال که مفارق از عالم ماده و تحت قمر است، معانی کلی را در اشیا درک می‌کند و ادراک حسی به عقلی تبدیل می‌شود.

منابع

بدوي، عبدالرحمن (1387) فيلسوفان جهان اسلام، ترجمه عبدالله غلامرضا كاشي، تهران، فراگفت.

بيومي مدكور، ابراهيم (1362) فارابي، تاريخ فلسفه در اسلام، جلد اول، ترجمه عليمحمد كاردان، به كوشش م. م شريف، تهران، مركز نشر دانشگاهي.

الجابری، عابد (1387) ما و میراث فلسفی‌مان، ترجمه سيدمحمدآل مهدي، تهران، ثالث.

داوري، رضا (1377) فارابی مؤسس فلسفه اسلامی، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

فارابي، ابونصر محمد (408 هـ . ق) کتاب قياس صغير، در المنطقيات للفارابي، جلد اول، قم، مكتبه آيه العظمي المرعشي النجفي.

---------------- (408 هـ . ق) کتاب الخطابه، در المنطقيات للفارابي، جلد اول، قم، مكتبه آيه العظمي المرعشي النجفي.

---------------- (408 هـ . ق) کتاب علم‌الحقايق، در المنطقيات للفارابي، جلد اول، قم، مكتبه آيه العظمي المرعشي النجفي.

---------------- (408 هـ . ق) کتاب البرهان، در المنطقيات للفارابي، جلد اول، قم، مكتبه آيه العظمي المرعشي النجفي.

---------------- (408 هـ . ق) کتاب التحليل، در المنطقيات للفارابي، جلد اول، قم، مكتبه آيه العظمي المرعشي النجفي.

---------------- (408 هـ . ق)کتاب قياس صغير، در المنطقيات للفارابي، جلد اول، قم، مكتبه آيه العظمي المرعشي النجفي. 408ه. ق.

---------------- (1384) تحصيل السعاده، در سعادت در نگاه فارابي، ترجمه جابري مقدم، قم، دارالهدي.

---------------- (1387) رساله باورهاي قلبي، رسائل فلسفي، ترجمه سعيد رحيميان، تهران، علمي و فرهنگي.

---------------- (1349) عيون المسائل، ‌عثماني، حيدرآباد دكن، مطبعه دائره‌المعارف.

---------------- (1995) آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، تحقیق علی ابوملحم، بیروت، دارالهلال.

---------------- (1993) السیاسه المدنیه، تحقیق فوزی متری نجار، بیروت، دارالمشرق.

---------------- (1379) السياسه‌المدنيه، ترجمه سجادي.

---------------- (1376) السياسه‌المدنيه، ترجمه حسن ملكشاهي، تهران، سروش.

---------------- (1382) فصول‌منتزعه، ترجمه حسن ملكشاهي، تهران، سروش.

---------------- (1384) تحصيل السعاده، در سعادت در نگاه فارابي، ترجمه جابري مقدم، قم، دارالهدي.

---------------- (1387الف) رساله اثبات موجودات مجرد، رسائل فلسفي، ترجمه سعيد رحيميان، تهران، علمي و فرهنگي.

---------------- (1387ب) در دانش الاهيات، دررسائل فلسفي فارابي، ترجمه سعيد رحيميان، تهران، علمي و فرهنگي.

الفاخوري، حنا و خلیل ‌الجر (1373) تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آيتي، تهران، علمي و فرهنگي.

فيرحي، داوود (1381) قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، تهران، نشرني.

گالستون، ميريام (1386) فضیلت و سیاست، ترجمه حاتم قادري، تهران، بقعه.

يثربي، يحيي (1388) تاریخ تحلیلی- انتقادی فلسفه اسلامی، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

Al-Talbi, Ammar (1993) Al-farabi, the quarterly review of comparative education, Paris, unesco: International Bureau of Education, vol. XXIII, no. 1/2.

Azadpur, Mohammad (2011) The Sublime Visions of Philosophy, Islamic Philosophy and Occidental Phenomenology in Dialogue.

Janos, Damien (2009) Intellect, Substance, and Motion in al-Farabies Cosmology, McGill University, Canada.

Kwame, Gyekye (1989) Al-Farabi on the Logic of the Arguments of the Muslim Philosophical Theologians. Journal of the History of Philosophy.

Lameer, Joep (1994) Al-Fārābī and Aristotelian Syllogistics: Greek Theory and Islamic Practice, Leiden; New York; Köln: Brill.

parens, Josha (2006) an Islamic Philosophy of Virtuous Religions, State University of New York Press, Albany.

Rosental, E. I. J (1965) Political Thought in Medieval Islam, Cambridge, Univ. Press.

[1] *استادیار گروه علوم سیاسی و روابط بین الملل، واحد تهران جنوب، دانشگاه آزاد اسلامی، تهران، ایران

aber.reza@gmail.com

[2] . Damien Janos

[3] . rhetorical

[4] .transference

[5] . Janos

[6] . Janos

[7] . Gyekye

[8] . M.Rashed

[9] . Cosmology of politics

Dialogue of Civilizations from a Feminist Perspective
Print Date : 2005-09-21
Dialogue of Civilizations Objective Grounds and Theoretical Guidelines
Print Date : 2005-09-21
Critical International Relations Theory and Dialogue of Civilizations
Print Date : 2005-09-21
The Political Thought of Reza Davari Ardakani
Print Date : 2005-09-21
Friendship in Political Philosophy
Print Date : 2005-09-21
Islam and Democracy in Youssef Al Gharzavi’s Political Thought
Print Date : 2005-09-21

Share To

Article Url

Cosmology of Politics Al Farabi and the Lack of Need to Evaluate Propositions in Civil Philosophy