طرح آزادی جمهوری‌خواهانه و نقد آن بر اساس مبانی قرآنی علامه طباطبایی
محورهای موضوعی : پژوهش سیاست نظری
اسحق سلطانی
1
(دانش¬آموخته دکتری علوم سیاسی، پژوهشگر فلسفه سیاسی مرکز رشد دانشگاه امام صادق علیه¬السلام، ایران )
منصور میراحمدی
2
(استاد گروه علوم سیاسی، دانشگاه شهید بهشتی)
کلید واژه: آزادی, آزادی جمهوری‌خواهانه, مدار آزادی, علامه طباطبایی و قرآن کریم.,
چکیده مقاله :
آزادی جمهوری‌خواهانه یکی از مفاهیم برجسته حوزه آزادی است که با وجود ریشه‌های تاریخی دیرپا، در دو دهه گذشته به صورت ویژه‌ای مورد توجه آزادی پژوهان قرار گرفته است. این نوشتار مبتنی بر روش تفسیری متن محور در گام نخست به طرح چیستی مفهوم آزادی جمهوری‌خواهانه میپردازد. سپس از مبانی انسانشناسانه آزادی که علامه طباطبائی در تفسیر المیزان طرح کرده‌اند بهره برده و با تکیه بر آیات قرآن کریم به ارزیابی انتقادی این مفهوم میپردازد. بر اساس این مفهوم صرف وجود امکان مداخله خودسرانه از سوی عاملی بیرونی، فارغ از آنکه دخالتی در عمل صورت پذیرد یا خیر، به معنای از بین رفتن آزادی اعضای جامعه و به بردگی گماشتن آنها است. مبتنی بر مبانی قرآنی آزادی در دو سطح این مفهوم دارای تناقضاتی اساسی است؛ در سطح مبنایی مبتنی بر درک استقلالی از انسان استوار شده که در تعارض با حقیقت خلافت الهی انسان و لوازم آن قرار دارد. در سطح فرآیندی نیز آزادی جمهوری‌خواهانه با تکیه بر خواست فردی اعضای جامعه می‌خواهد ابزارهایی را برای تحقق عینی آزادی و حفاظت از آن طراحی کند. حال آنکه ماهیت تکیه بر خواست فردی انسان در حقیقت تکیه بر فطرت استخدامگر بشر است؛ ویژگی‌ای که خود عامل پیدایش استبداد و اخلال در بهره‌مندی اعضای جامعه از آزادی‌های خود می‌باشد. این در صورتی است که تنها با تکیه بر عنصر «حق» است که می‌توان جامعه انسانی را از بند استبداد رهانیده و زمینه بهره‌مندی انسان‌ها از آزادی را فراهم آورد.
Republican freedom is one of the prominent concepts in the field of freedom that, despite its long-standing historical roots, has been of particular interest to freedom researchers for the past two decades. This article, based on a text-based interpretive approach, first discusses what the concept of republican freedom is. He then uses the anthropological foundations of freedom outlined by AllamehTabatabai in his commentary on Al-Mizan and critically evaluates this concept based on the verses of the Holy Qur'an. According to this concept, the mere possibility of arbitrary intervention by an external factor, regardless of whether there is interference in action or not, means the destruction of the freedom of members of society and their enslavement. Based on the Quranic principles of freedom, there are fundamental contradictions in two levels of this concept. At the basic level, this concept is based on the understanding of independence from man, which is in conflict with the truth of the divine caliphate of man and its accessories. At the process level, this concept intends to design tools for the objective realization of freedom and protection based on the individual will of members of society. Whereas the nature of relying on the individual will of man is in fact relying on the nature of the human employer; A trait that itself is the cause of tyranny and disruption of the enjoyment of their freedoms by members of society. It is only by relying on the element of "right" that human society can be freed from tyranny and human beings can enjoy freedom.
اسکینر، کوئنتین (1390) آزادی مقدم بر لیبرالیسم، ترجمه فریدون مجلسی، تهران، فرهنگ جاوید.
پتی، فیلیپ (1388) جمهوری‌خواهی، نظریه‌ای در آزادی و حکومت، ترجمه فرهاد مجلسی‌پور، تهران، شیرازه.
روسو، ژان‌اک (1380) قرارداد اجتماعی، ترجمه مرتضی کلانتری، چاپ دوم، تهران، آگاه.
ساجدی، ابوالفضل (1383) زبان دین و قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله.
سالیوان، راجر (1389) اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت¬الله فولادوند، چاپ دوم، تهران، طرح نو.
سبحانی، جعفر (1385) هرمنوتیک، چاپ دوم، قم، توحید.
سعیدی روشن، محمدباقر (1383) تحلیل زبان قرآن و روش‌شناسی فهم آن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
سلطانی، اسحاق (1400) «جایگاه مؤلفه «مدار آزادی» در نظریه قرآنی آزادی»، رهیافت‌های سیاسی و بین‌المللی، شماره 66، صص101-126.
طباطبایی، سیدمحمد‌حسین (1374) تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، جلد 1، 2، 7، 14 و 17، چاپ پنجم، قم، دفتر انتشارت اسلامی.
عليخاني، علي اکبر و همکاران (1386) روششناسي در مطالعات سياسي اسلام، تهران، دانشگاه امام صادق عليه السّلام.
کانت، ایمانوئل (1394) بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، چاپ سوم، تهران، خوارزمی.
کنستان، بنژامن (1392) شور آزادی، ترجمه عبدالوهاب احمدی، چاپ دوم، تهران، آگه.
ماکیاولی، نیکولو (1388) گفتارها، ترجمه حسن لطفی، چاپ دوم، تهران، خوارزمی.
مطهری، مرتضی (1394) آزادی انسان، تهران، بینش مطهر.
میل، جان استوارت (1395) رساله درباره آزادی، ترجمه جواد شیخ‌الاسلامی، چاپ ششم، تهران، علمی فرهنگی.
نصرت‌پناه، محمدصادق وجلال درخشه (1393) «کاربرد روش تحلیل هرمنوتیک در مطالعات اسلامی»، جستارهای سیاسی معاصر، سال پنجم، شماره سوم، صص 39-62.
نیازمند، یدالله (1349) تاریخ بردگی، چاپ دوم، تهران، میهن.
واعظی، احمد (1390) نظریه تفسیر متن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
ویرولی، مائوریتسیو (1394) جمهوری‌خواهی، ترجمه حسن افشار، تهران، مرکز.
Bradly, Keith (1994) Slavery and Society at Rome, New York, Cambridge.
Carter, Ian (2019) "Positive and Negative Liberty", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2019 Edition) Edward N. Zalta (ed.) URL =
Kukathas, Chandran (2007) Liberty, in A Companion to the Political Philosophy, ed by Robert E. Goodin, Philip Pettit and Thomas Pogge, Oxford, Blackwel.
Skinner, Quentin (2001) A Third Concept of Liberty, British Academy Review, July-December.
---------------------- (2008) Hobbes and Republican Liberty, New York, Cambridge.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و یکم، بهار و تابستان 1401: 192-165
تاريخ دريافت: 17/01/1400
تاريخ پذيرش: 21/04/1401
نوع مقاله: پژوهشی
طرح آزادی جمهوری‌خواهانه و نقد آن بر اساس
مبانی قرآنی علامه طباطبایی
اسحق سلطانی1
منصور میراحمدی2
چکیده
آزادی جمهوری‌خواهانه یکی از مفاهیم برجسته حوزه آزادی است که با وجود ریشه‌های تاریخی دیرپا، در دو دهه گذشته به صورت ویژه‌ای مورد توجه آزادی پژوهان قرار گرفته است. این نوشتار مبتنی بر روش تفسیری متن محور در گام نخست به طرح چیستی مفهوم آزادی جمهوری‌خواهانه میپردازد. سپس از مبانی انسانشناسانه آزادی که علامه طباطبائی در تفسیر المیزان طرح کرده‌اند بهره برده و با تکیه بر آیات قرآن کریم به ارزیابی انتقادی این مفهوم میپردازد. بر اساس این مفهوم صرف وجود امکان مداخله خودسرانه از سوی عاملی بیرونی، فارغ از آنکه دخالتی در عمل صورت پذیرد یا خیر، به معنای از بین رفتن آزادی اعضای جامعه و به بردگی گماشتن آنها است. مبتنی بر مبانی قرآنی آزادی در دو سطح این مفهوم دارای تناقضاتی اساسی است؛ در سطح مبنایی مبتنی بر درک استقلالی از انسان استوار شده که در تعارض با حقیقت خلافت الهی انسان و لوازم آن قرار دارد. در سطح فرآیندی نیز آزادی جمهوری‌خواهانه با تکیه بر خواست فردی اعضای جامعه می‌خواهد ابزارهایی را برای تحقق عینی آزادی و حفاظت از آن طراحی کند. حال آنکه ماهیت تکیه بر خواست فردی انسان در حقیقت تکیه بر فطرت استخدامگر بشر است؛ ویژگی‌ای که خود عامل پیدایش استبداد و اخلال در بهره‌مندی اعضای جامعه از آزادی‌های خود می‌باشد. این در صورتی است که تنها با تکیه بر عنصر «حق» است که می‌توان جامعه انسانی را از بند استبداد رهانیده و زمینه بهره‌مندی انسان‌ها از آزادی را فراهم آورد.
واژه‌هاي کلیدی: آزادی، آزادی جمهوری‌خواهانه، مدار آزادی، علامه طباطبایی و قرآن کریم.
مقدمه
برخلاف مفاهیم منفی و مثبت آزادی که به‌تدریج و به‌واسطه انباشت تولیدات نظری فلاسفۀ متعدد در بستر تاریخ، فرآیند رشد و نمو خود را پیموده و در قرن بیستم به‌صورت مفاهیمی متمایز و قوام‌یافته طرح می‌شوند، مفهوم جمهوری‌خواهانه آزادی را می‌بایست یک اکتشاف باستانی به‌حساب آورد (اسکینر، 1390: 112). این مفهوم ریشه در روم باستان و به‌صورت مشخص در حقوق رومی‌دارد. در دوران نوزایش در آرای ماکیاولی تأثیر گذاشته و جمهوری‌خواهی را در وی متبلور می‌کند. هرچند ماکیاولی تأثیرات زیادی بر فلاسفه‌ای همچون لاک، منتسکیو و روسو داشته و جمهوری‌خواهی را در آنها تقویت کرده است، این امر سبب نشد تا آنچه اکنون به‌عنوان مفهوم جمهوری‌خواهانه آزادی درک میشود، در آرای آنها ظاهر شود (ویرولی، 1394: 9). در عوض این مفهوم در جدال میان مجلس و سلطنت در انگلستان قرن هفدهم وارد میدان سیاست شده، به مخالفت با سلطنت میپردازد (اسکینر، 1390: 31-43).
آزادی جمهوری‌خواهانه محصول مطالعات تاریخی افرادی همچون فیلیپ پتی و کوئنتین اسکینر در باب رم باستان است که در اواخر قرن بیستم و اوایل قرن جدید صورت می‌پذیرد. از این مفهوم با عناوین مختلفی همچون آزادی جهوری‌خواهانه، مفهوم سوم آزادی و مفهوم نئورومن آزادی تعبیر میشود. به‌هرحال هرچند مفهوم آزادی جمهوری‌خواهانه دارای سابقه طولانی در دوران مختلف تاریخی نیست و به‌تازگی در حال بازتولید امروزین خود با تکیه‌برریشه‌های باستانی جمهوری‌خواهانه است، عمدتاً به‌مثابه مفهومی در حال طلوع به‌حساب می‌آید که حتی اگر در حال حاضر نتوانسته باشد خود را از زیر سایه مفاهیم مثبت و منفی آزادی بیرون آورد، حتماً در مسیر رشد و تکامل قرار داشته، همین امر سبب میشود تا در آثار جدید حوزۀ آزادی همواره موردتوجه باشد (Carter, 2019, Positive and Negative Liberty).
در پژوهش حاضر بر اساس روش توصیفی- تحلیلی سعی میشود تا چیستی آزادی جمهوری‌خواهانه ارائه شود. مطمئناً آزادی جمهوری‌خواهانه دارای ظرفیت‌های نظری قابل‌توجهی است که در صورت شکل گرفتن گفتوگویی انتقادی با دیدگاه‌های قرآنی، می‌تواند در کشف نظریه قرآنی آزادی تسهیلگر باشد. از همینرو علاوه بر طرح این مفهوم، سعی میشود تا با تکیه‌بر آموزه‌های قرآنی طرح‌شده از منظر علامه طباطبایی به‌نقد این مفهوم بپردازیم و از رهگذر چنین مطالعه‌ای به درک بهتر مرز‌های مفهوم قرآنی آزادی در نسبت با این مفهوم دست‌یابیم.
پیشینه پژوهش
مفهوم آزادی جمهوری‌خواهانه را می‌توان در منابع معدود ترجمه‌شده مشاهده کرد. ازجمله مهم‌ترین این آثار می‌توان به «جمهوری‌خواهی؛ نظریه‌ای در آزادی و حکومت (1)»، «جمهوری‌خواهی (2)» و «آزادی مقدم بر لیبرالیسم (3)» اشاره کرد؛ آثاری که در نگارش این مقاله نیز موردتوجه بوده‌اند. اما در هیچ‌یک از این آثار -همچنین سایر آثاری که ترجمه نشده‌اند- شاهد طرح این مفهوم مبتنی برریشه‌های تاریخی و انسانشناسانۀ آن نیستیم. در میان مقالات نیز تنها مقاله‌ای که به‌اختصار توجهی به مفهوم آزادی جمهوری‌خواهانه داشته است، مقاله «جدال بر سر مفهوم آزادی؛ شرحی بر کتاب هابز و آزادی جمهوری‌خواهانه (4)» است که آن نیز در مقام شرح و نقد یکی از آثار ترجمه‌شده درباره دیدگاه‌های هابز طرح میشود و بحث از آزادی جمهوری‌خواهانه در حاشیه قرار می‌گیرد.
در واقع با بررسی پژوهش‌های صورتپذیرفته در حیطۀ آزادی، مقاله‌ای که خود را در مقام تبیین دقیق مفهوم آزادی جمهوری‌خواهانه قرار داده باشد، یافت نشد. ازاینرو در مقاله حاضر سعی میشود تا با دقت در ریشه‌های تاریخی و انسانشناسانه، مفهوم آزادی جمهوری‌خواهانه به‌دقت تبیین شود تا در گام بعد مبتنی بر چنین شناختی، امکان گفتوگوی انتقادی قرآن کریم با این مفهوم فراهم آید.
روش پژوهش
پژوهش حاضر، ماهیت توصیفی- تحلیلی دارد و سعی میشود به تحلیلی از چیستی ماهیت آزادی جمهوری‌خواهانه پرداخته، سپس مبتنی بر «تفسیر روشی متن‌محور» و بر اساس آموزه‌های قرآنیای که علامه طباطبایی طرح کرده، این مفهوم نقد شود. این روش در گسترۀ روش‌های هرمنوتیکی قرار گرفته و قائل به اصالت متن است. در همین راستا تلاش شده تا با پایبندی به اصول حاکم بر این روش، مسیر پژوهش طی شود. این اصول عبارتند از:
- لزوم محوریت قصد مؤلف در تمامی انتسابات معنا به متن (سبحانی، 1385: 13-15).
- پرهیز از قرائت آزاد متن و ضرورت پایبندی به تفسیر روشمند (واعظی، 1390: 335-336).
- ممنوعیت اجتهاد در برابر نص و لزوم ترجیح اظهر بر ظاهر (ساجدی، 1383: 351).
- پرهیز از تأویل‌گرایی و تمثیل‌گرایی متن (سعیدی روشن، 1383: 266-273).
- لزوم تمسک به محکمات و حمل معنای متشابهات با توجه به محکمات (ر.ک: نصرت‌پناه و درخشه، 1393؛ علیخانی و دیگران، 1386).
مبنای آزادی جمهوری‌خواهانه
مبنای اصلی مفهوم جمهوری‌خواهانه آزادی، ریشه در رویکردهای حقوقی روم باستان در قبال برده دارد. در حقوق رومی برای نخستینبار در تاریخ به‌موجب تقسیم صورتگرفته در باب حقوق، افراد -اعم از مردان و زنان- یا آزاد هستند یا برده. اینجاست که بردگی به‌عنوان نهادی شناسایی‌شده در قانون طرح میشود (Skinner, 2001: 23). ازاینرو برای درک این مفهم لازم است به وضعیت کلی بردگان و قواعد حقوقی پذیرفته‌شده در قبال آنها توجه ویژه داشت.
برده‌داری در روم باستان، یک نهاد اجتماعی است که قوانین متعدد و پیچیده‌ای درباره آن شکل‌گرفته است. برده را صاحبان آنها که اعم از مرد و زن و کودک بوده و کاملاً بر زندگی آنها سلطه داشتند، میفروشند، آزاد می‌کنند، پاداش میدهند یا مجازات می‌کنند. در روابط متعددی مانند رابطه پدر و فرزند، حاکم و رعیت، زن و شوهر و فرمانده و سرباز، نوعی از رابطۀ سلطه درک میشود و ازاین‌جهت می‌توان چنین روابطی را با رابطۀ ارباب و برده مقایسه کرد. تفاوت اساسی چنین روابطی در این است که در حالات یاد شده، سلطه امری اقتضایی است و شرایط زمانی و مکانی مشخص خود را داشته، در گستره و میزانی مشخص قابلیت اعمال دارد؛ اما در رابطه ارباب و برده، این سلطه مطلق است (Bradley, 1994: 5). یعنی قابلیت اعمال سلطه در هر زمان و هر مکان و هر میزان از جانب ارباب وجود دارد. برده به‌صورت کامل در اختیار ارباب خود است و هیچ حقی مستقل از ارباب ندارد. پس ویژگی اساسی برده، حضور دائمی ذیل سلطه ارباب است.
چنین سلطه‌ای به‌خوبی از جانب قوانین موردحمایت قرار می‌گرفت؛ به صورتی که حقوقی از قبیل حق انتفاع، حق استعمال و حق تصرف برای ارباب در نظر گرفته می‌شد (نیازمند، 1349: 41). بنا به‌حق انتفاع، ارباب، مالکِ نتایج و منافع کار بَرده است. بنا به‌حق استعمال، ارباب حق دارد تا برده را در هر کاری که مایل است به کار گیرد و بنا به‌حق تصرف، برده مانند ملک ارباب بوده، می‌تواند برده را بفروشد، اجاره دهد یا حتی بکشد. برده به‌مثابه یک حیوان یا ابزاری درک می‌شد که تنها ممیزۀ وی آن است که می‌تواند سخن بگوید.
وجود چنین سابقه‌ای در قبال بردگان باعث میشود تا جمهوری‌خواهان، هویتشان را در مقابله با وضعیت بردگی شکل دهند و خود را به‌عنوان راه خروج از وضعیت بردگی طرح کنند. آنها با توسعۀ مفهومی برده و ارباب به شناسایی مصادیقی از سلطه در جامعه و نهادهای سیاسی و اجتماعی میپردازند که موجب بسط بردگی در میان اعضای جامعه میشود و آزادی آنها را نابود می‌کند.
نکته اساسی دیگر، نقطه آغاز بحث جمهوری‌خواهان از آزادی است. آنها مباحث خود را با تمرکز بر عناوینی همچون «آزادی عمومی»، «حکومت آزاد»، «آزادی کامنولث» و «آزادی ملل» آغاز می‌کنند. یعنی هر درکی از آزادی فردی باید در قالب شرحی از معنای آزاد بودن جامعه مدنی ارائه شود. آنها با تکیه بر استعارۀ بدن، جامعه را به‌مثابه یک پیکره واحد می‌نگرند (اسکینر، 1390: 40) و «دولت آزاد» را به‌عنوان محل تجمیع تمامی غایات مدنظر قرار میدهند.
در این نگاه، دولت آزاد اهمیت می‌یابد؛ زیرا منشأ علاقه اقوام و ملل مختلف به آزادی، دستیابی به عظمتی است که تنها در پرتو توجه به خیر عموم حاصل میشود و خیر عموم نیز فقط در دولت‌های جمهوری قابل تحقق است؛ زیرا در جمهوری‌ها، هر امری صرفاً برای تأمین خیر عموم انجام میشود. از اینرو آن کار «حتی اگر برای این یا آن فرد زیان‌بار باشد، عده کسانی که از خیر عموم سود می‌برند، به‌قدری زیاد است که می‌توانند آن کار را حتی برخلاف میل عده قلیل به انجام برسانند» (ماکیاولی، 1388: 199). پس در آزادی جمهوری‌خواهانه، تحقق خیر عمومی اولویت دارد. اما محتوای این خیر، شباهتی به تعبیر متافیزیکی روسو و کانت از اراده عمومی و خیر عمومی ندارد و تحقق خواست اکثریت اعضای جامعه دنبال میشود. برای آنها، خیر عمومی، چیزی ورای منافع خصوصی افراد نیست و صرفاً مخالف خواست افرادی است که می‌خواهند بر سایرین سلطه بیابند. البته آنها نیز قائل به لزوم تعدیل امیال شخصی و رشد فضائل مدنی جهت تحقق خیر عمومی هستند؛ ولی لازمه آن را نفسستیزی و طرد بخشی از وجود خود، مانند آنچه روسو و کانت معتقد بودند، نمی‌دانند.
در نظر کانت و روسو، پیروی از امیال دانی انسان همواره طردشده و عمل مطابق با چنین خواسته‌هایی، عین بردگی درک میشود (روسو، 1380: 125؛ کانت، 1394: 114). لذا از منظر آنان، اگر اراده فردی اعضای جامعه با تکیه‌بر منافع شخصی شکل گرفت، دیگر نمی‌توان آن را اراده عمومی خواند؛ چراکه اراده عمومی از این منظر چیزی نیست جز اراده عقلانی تمامی شهروندان؛ برخلاف اراده جزئی شهروندان که مبنای آن، منافع خاص هر فرد به‌صورت مجزاست (سالیوان، 1389: 45-49). این در صورتی است که بنا به گفته ماکیاولی، اتفاق‌نظری را که مبتنی بر منافع فردی نیز باشد، می‌توان ارادۀ عمومی درک کرد.
معنای آزادی جمهوری‌خواهانه
بنا به مفهوم جمهوری‌خواهانه، جامعه زمانی آزاد است که بر خود حاکم بوده، تحت حکومت امری غیر از خود نباشد. انسان آزاد نیز فردی است که متوسل به توانایی خود بوده، بدون هیچ وابستگی به اراده غیر، بر خویش حاکم باشد. هر دولت یا ملتی مادامی‌که در تصمیم‌گیری‌ها و تعیین رفتارهای خود، تابع یا محکوم ارادۀ اشخاصی غیر از نمایندگان ملت باشد، آزادی خود را ازدست‌داده است (اسکینر، 1390: 57-61). در فرد نیز وضع به همین منوال است. اگر فردی وابسته به اراده خودکامانۀ افراد یا نهادهایی باشد که بنا به خواستشان و با مصونیت تمام بتوانند ارادۀ خود را بر وی حاکم کنند، چنین فردی، آزادی خود را از دست داده است (ویرولی، 1394: 30). بر این اساس می‌توان محور اساسی تعریف آزادی جمهوری‌خواهانه را تأکید بر خود حکمرانی، خودسروری و عدم تکیه‌بر ارادۀ خودسرانه و استبدادی سایرین به‌حساب آورد.
محل تمایز اساسی این مفهوم از سایر مفاهیم آزادی، ارائۀ تعبیری متفاوت از کیفیت تحقق خود حکمرانی است. آنها نه همچون اندیشمندان آزادی مثبت قائل به تفکیک نفس به دو بعد عالی و دانی و تطبیق حقیقت انسان با خود عالی هستند (کانت، 1394: 114) و نه همچون اندیشمندان آزادی منفی معتقد به تحقق خود حکمرانی به‌واسطه صرف عدم‌مداخله از سوی سایرین (میل، 1395: 192). برای تحقق آزادی، هیچ‌گونه وابستگی و سلطه‌ای پذیرفته نمیشود. ازاینرو مواردی مورد شناسایی قرار می‌گیرد که در آنها مداخله‌ای صورت نگرفته است، ولی سلطه حضور دارد. همچنین می‌توان وضعیت موجه دیگری را در نظر گرفت که طی آن مداخله صورت می‌گیرد، ولی به سبب عاری بودن از عناصر سلطه، آسیبی به آزادی نمی‌رسد. بنابراین در این نگاه نسبت سلطه -به‌عنوان عنصر نابودگر آزادی- و مداخله، نسبت عموم و خصوص منوجه است؛ در پاره‌ای از موارد دخالت و سلطه با یکدیگر رخ می‌دهد، در برخی موارد، سلطه رخ می‌دهد بدون هیچ مداخله‌ای و گاه دخالت‌های وجود دارد که عاری از سلطه هستند.
پس درک معنای آزادی به تعریف سلطه گره می‌خورد. یک عامل، زمانی بر عامل دیگر سلطه دارد که وی توان مداخلۀ خودسرانه در گزینش‌های عامل دیگر را داشته باشد و بتواند دامنۀ گزینه‌های در دسترس را تغییر دهد. این عوامل نیز اعم از ممانعت فیزیکی یا ذهنی و روان‌شناسانه است. دخالت خودسرانه نیز زمانی رخ می‌دهد که آن عمل صرفاً برآمده از خواست، تصمیم یا داوری دلخواه فرد دارای سلطه باشد (پتی، 1388: 92-97). پس اعمال دخالت از سوی یک کارمند که در حال انجام‌وظیفۀ قانونی خود است، ازآنجاکه برآمده از خواستی خودسرانه نیست، هیچ ضربه‌ای به آزادی نمی‌زند. اما وضعیت درباره برده‌ای که ارباب، هیچ مداخله‌ای در حیطه عمل وی نمی‌کند، چطور است؟
در این حالت ولو در واقع و به‌صورت عینی محدودیتی در گستره عمل برده رخ نداده باشد، همین‌که ارباب، امکان و توان مداخله را دارد، کافی است تا فرد دیگر متکی به اراده خود نبوده، مستقل نباشد و در حالت بردگی به سر برد. او باوجود این همچنان برده است. «قطع‌نظر از اینکه ارباب چه اندازه اهل مدارا باشد، واقعیت وابستگی به لطف و مرحمت او، واقعیت زیستن تحت سلطه او، نبودِ آزادی را به دنبال خواهد داشت» (همان: 59). در چنین شرایطی، برده خود را خودحکمران و مستقل درک نمی‌کند. تمامی هستی خود، حتی گستره عملی را که از آن بهره‌مند است، برآمده از خواست ارباب می‌یابد. او به خاطر خود بودن، نتوانسته است آزاد باشد، بلکه آزاد بودن او نیز عین وابستگی است.
علت مخالفت جمهوری‌خواهان انگلیسی در قرن هفدهم با تداوم سلطنت نیز ریشه در همین نکته دارد. یعنی صرف حضور سلطنت و پادشاهی به معنای تداوم بردگی مردم است. ولو درواقع پادشاه، هیچ دخالتی در تصمیمهای نمایندگان مردم نداشته باشد، صرف اینکه توان و امکان مخالفت و وتو کردن آرای نمایندگان برای وی وجود داشته باشد، به معنای نابودی آزادی جامعه است. در این حالت مردم، گستره اِعمال اراده عاری از مداخله‌ای را که در برابر خود می‌بینند، از صدقه‌سر پادشاه دانسته، برده‌وار بر او تعظیم می‌کنند. آنها خود را آزاد درک نمی‌کنند، بلکه خود را به‌عنوان افرادی می‌یابند که به‌واسطه الطاف ملوکانه از آزادی بهره‌مند شده‌اند. چنین شرایطی، عین بردگی است.
مبتنی بر این مباحث، برخی آزادیپژوهان، مفهوم جمهوری‌خواهانه آزادی را به‌مثابه یک «وضعیت» تعبیر می‌کنند. کارتر، آزادی جمهوری‌خواهانه را وضعیتی می‌داند که در آن نظر به اینکه فرد غیرآزاد، «برده» است، برای آزاد بودن می‌بایست از حقوق و امتیازاتی که به وضعیت شهروندی جمهوری‌خواهانه ضمیمه‌شده است، بهره‌مند شود (ر.ک: Carter, 2019). بر این اساس می‌توان آزادی را به‌عنوان وضعیت زیست شهروندی به‌حساب آورد. آزادی، وضعیت عدم سلطه است؛ وضعیتی است که در آن هیچ عاملی، امکان مداخلۀ خودسرانه در حیطۀ عمل سایرین را ندارد؛ وضعیتی است که فرد صرفاً به خواست و ارادۀ خود تکیه دارد و تنها به‌واسطه انسان بودن، از آزادی و موهباتش بهره‌مند میشود.
کارگزاران آزادی جمهوری‌خواهانه
یکی از سؤالات اساسی در حوزۀ مباحث آزادی این است که به‌وسیله چه عاملی، حیطه عینی و عملی آزادی افراد در بستر جامعه مشخص میشود؟ کدام عامل، وظیفۀ حفاظت و زمینه‌سازی جهت بهره‌مندی از آزادی‌های برحق شهروندان را برعهده دارد؟ از عواملی که در دل هر یک از مفاهیم آزادی، چنین وظایفی را ایفا می‌کند، به‌عنوان کارگزار آزادی تعبیر میشود.
در مفهوم جمهوری‌خواهانه، قانون و حکومت، محدودیتی ضروری برای تحقق آزادی هستند. ماکیاولی معتقد است که سلامت یک جمهوری «بسته به قوانین و نهادهایی است که به وجود می‌آورد» (ماکیاولی، 1388: 74). از اینرو برای تحقق یک جمهوری سالم که در آن آزادی شهروندان تضمین شود، نیازمند سنخی از قوانین و نهادها هستیم که با ممانعت از اعمال هرگونه سلطه توأم با مصونیت، آزادی شهروندان را حفاظت کند. ازاینرو قانون و حکومت به‌مثابه کارگزاران برجسته آزادی در جامعه انسانی معرفی می‌شوند.
قانون برای حفاظت آزادی شهروندان در پی ایجاد مهارهایی است که برای هیچ عاملی، امکان مداخلۀ خودسرانه در حیطۀ عمل آزاد شهروندان فراهم نباشد. به این معنا که اگر عاملی سعی در اعمال سلطه داشت، اعضای جامعه با کمک گرفتن از قانون، اجازه نقض آزادی را نداده، به مقابله با سلطه بپردازند. درواقع در نگاه جمهوری‌خواهانه، کار اصلی قانون، ایجاد بستری برای مقابله با پیدایش و بسط سلطه در جامعه است.
پتی در تشریح کارکرد قانون در جمهوری می‌نویسد: «قوانین نه‌تنها سلطه‌گران بالقوه را باز خواهند داشت و از ناآزادی خواهند کاست، بلکه این کار را بدون اینکه اصالتاً بیانگر شکلی از سلطه باشند، انجام خواهند داد» (پتی، 1388: 115). در نگاه جمهوری‌خواهانه، دستورهایی که برآمده از ارادۀ خودسرانه حاکم است، مانند مقتضایی که اراده شخصی حاکم به‌عنوان قانون طرح میشود، هیچ نسبتی با قانون ندارند؛ زیرا قانون در جمهوری برآمده از خواست و ارادۀ عموم اعضای جامعه بوده، تجلی خود حکمرانی افراد است و اگر شهروندان به‌صورت مستقیم آن را به وجود نیاورده باشند، به‌صورت غیرمستقیم به وسیله نمایندگان خود در پدید آمدن آن نقش داشته‌اند.
پس قانون، یک فرمان همه‌شمول است که افراد را از ارادۀ خودکامانه سایرین در امان نگاه می‌دارد (ویرولی، 1394: 42). بر این اساس واضح میشود که هرگونه تعرض به قانون، یعنی تلاش برای مسلط کردن ارادۀ خودسرانه و ضربه زدن به آزادی. قانون با ایجاد چارچوب‌های عمل غیرخودسرانه، آزادی را برای جامعه به ارمغان می‌آورد.
برای امتداد وضعیت عدم سلطه لازم است نهادهایی در جامعه طراحی شوند که آزادی افراد را تضمین کنند. این نهادها باید دو هدف را در پیش گیرند؛ نخست ایجاد خودحکمرانی فعال در میان شهروندان و دوم واداشتن افراد به انجام وظایف عمومی خود در قبال جامعه (Kukuthas, 2007: 695). این نکته ریشه در این پیش‌فرض دارد که افراد به‌تنهایی با توانایی‌های شخصی خود نمی‌توانند آزادی را در جامعه بسط دهند. بنابراین برای بسط آزادی در جمهوری باید دولت و قوای حکومتی‌اش فعال شود و با ایجاد نهادها در جامعه، وضعیت عدم سلطه را محقق کنند.
کار اصلی چنین نهادهایی، توزیع قدرت به‌گونه‌ای است که در اثر آن، تنها دخالت ممکن در حیطه عمل شهروندان، دخالت غیرخودسرانه باشد. یعنی از سنخ دخالت‌هایی نباشد که مبتنی بر عقاید غیرمشترک طرح می‌شوند. اساساً عدم سلطه با پیدایش نهادهاست که توسعه می‌یابد (پتی، 1388: 184). این نهادها هرچند با پیدایش خود در امور افراد دخالت می‌کنند، این امر ضربه‌ای به آزادی نمی‌زند؛ زیرا دخالت آنها برآمده از قانون است و از اینرو خودسرانه نیست. اما نکته مهم‌تر این است که با پیدایش نهادها، امکان اشکال متعدد از دخالت خودسرانه در حیطه عمل افراد از بین می‌رود. با پیدایش نهادها، قوانین در دل جامعه به‌صورت عینی بسط می‌یابند.
مانع آزادی جمهوری‌خواهانه
بر اساس تعریف آزادی واضح است که مانع تحقق آزادی، یک‌چیز است. آزادی صرفاً به‌واسطه وجود قدرتی استبدادی که امکان اِعمال خواست خودسرانه را دارد، از بین می‌رود (Skinner, 2008: 211؛ پتی، 1388: 58). آنچه وضعیت آزاد فرد و جامعه را نابود می‌کند، امکان مداخله همراه با مصونیت است. حال این امکان مداخله از سوی هر عاملی که صورت پذیرد، تفاوتی نمی‌کند، درهرصورت مانع آزادی و نابودگر وضعیت آزاد است. چنین ضربههایی به آزادی از سوی یک ارباب در قبال یک برده می‌تواند پدید آید، همچنانی که می‌تواند از سوی حاکم و قوانینی پدید آید که برآمده از اراده خودسرانه افرادی خاص باشد.
همچنین لزومی ندارد که مانع از سنخ امور معین بیرونی باشد تا آزادی فرد سلب شود. اینکه فرد در وضعیتی قرار داشته باشد که خود را به‌واسطه انسان بودن، صرفاً با تکیه به هستی خود، آزاد نبیند، کافی است تا در وضعیت بردگی قرار داشته باشد. صرف تصور این امر که فرد این آزادی را متکی بر خود نداشته، بلکه بنا به خواست و اراده دیگری دارد، مانعی در برابر آزادی است. در چنین شرایطی، حتی اگر فرد از حداکثر آزادی ممکن در عمل برخوردار باشد، چون آزادی را نه از روی خود بودن که از روی تکیه بر ارباب خود دارد، در حقیقت آزاد نیست. صرف علم فرد به اینکه فرد دیگری وجود دارد که می‌تواند در اِعمال آزاد ارادۀ او به‌صورت خودسرانه دخالت کند، کافی است تا فرد در وضعیت بردگی قرار داشته باشد.
غایت آزادی جمهوری‌خواهانه
آزادی جمهوری‌خواهانه به دنبال ایجاد وضعیتی است که شهروندان به خودحکمرانی و خودسروری دست‌یافته، از هر سلطه‌ای عاری شوند. رسیدن به این وضعیت اهمیت دارد، زیرا جمهوری و جمهوری‌خواهی، «یک شیوه زندگی است که هدفش، تضمین کرامت شهروندان است» (ویرولی، 1394: 54). آنها بردگی راکه نماد تلاش برای زدودن کرامت و احترام انسانی است، به‌عنوان وضعیت خروج انسان از دایرۀ انسانیت تصور می‌کنند و از این منظر به ردیابی نمودهایی از رابطه ارباب و برده در زندگی سیاسی اجتماعی میپردازند، تا به‌واسطه زدودن آنها از زندگی فردی و اجتماعی، آزادی را در جامعه بسط دهند.
نسبت آزادی جمهوری‌خواهانه با سایر مفاهیم آزادی
آزادی جمهوری‌خواهانه به سبب تأکید بر استقلال و عدم وابستگی، قرابت‌هایی با مفهوم مثبت آزادی می‌یابد. اما این قرابت‌ها صرفاً در حد ظاهر باقی می‌ماند. از منظر اندیشمندان، مفهوم مثبت آزادی انسان دارای دو بعد عالی (انسانی) و دانی (حیوانی) است که آنچه انسانیت انسان را رقم‌زده، از سایر موجودات متمایز می‌کند و کرامت و احترام را برای وی به ارمغان می‌آورد، بعد عالی وجود او است. منظور از بعد دانی، همان امیال و شهوات انسان است که پیروی از آنها سبب نزول انسان از مرتبه انسانیت شده، آزادی وی را نابود کرده، فرد را برده می‌کند؛ زیرا «کشش‌های صرف هوای نفس بردگی است» (روسو، 1380: 125). از طرف دیگر وجه قوام بعد عالی انسان، «عقل» است. آنچه انسان را به موجودی مستقل و ارزشی فی‌نفسه تبدیل می‌کند، عقل است. لذا اگر انسان به هر چیزی غیر از عقل تکیه کند، دچار وابستگی و انحراف شده است؛ حال این تکیه چه بر اراده سایرین باشد و چه بر امیال خود فرد، تفاوتی نداشته، در هر دو حالت انحراف است (کانت، 1394: 114). اما در نگاه جمهوری‌خواهانه، شاهد چنین تفکیکی نیستیم. برای تحقق آزادی و عدم وابستگی در نگاه جمهوری‌خواهانه لزومی ندارد تا فرد صرفاً به‌عنوان کنشگری عقلانی دست به کنش زند. همین‌که هر شهروند به دنبال اعمال اراده خودسرانه بر سایر شهروندان نباشد، کافی است تا بتواند هر کاری را که مایل است، انجام دهد.
در نظر جمهوری‌خواهان، صرف اینکه فرد بتواند متناسب با خواست خود عمل کند، به معنای دستیابی به استقلال و خودحکمرانی است. اینکه این خواست چگونه شکل‌گرفته باشد، محل بحث قرار نمی‌گیرد. آنچه مهم است اینکه خواست فرد بدون هیچ‌گونه وابستگی به سایرین شکل‌گرفته باشد. ازاین‌جهت آزادی جمهوری‌خواهانه به تعبیری که اندیشمندان آزادی منفی از فردگرایی ارائه میدهند، قرابت می‌یابد؛ زیرا از منظر اندیشمندان آزادی منفی، «نخستین نیاز از نیازهای مدرن همانا استقلال فردی» (کنستان، 1392: 67) است. از همینرو است که میل می‌نویسد: «چرا حیات و هستی بشر باید تنها از روی یک یا چند نمونه کوچک ساخته شود؟... هرآن کسی که از تجربیات و غرایز بشری به حد کافی بهره‌مند باشد، روش خود او برای اداره کردن زندگی‌اش، بهترین روش‌هاست؛ نه ازاینرو که نفساً روش بهتری است، بلکه ازاینرو که روش «خود او» است» (میل، 1395: 175).
اما تفاوت اساسی آزادی منفی و جمهوری‌خواهانه آن است که مبتنی بر آزادی منفی می‌توان شرایطی را در نظر گرفت که حاکمی استبدادی در رأس قدرت قرار دارد، ولی به‌واسطه ایجاد بهره‌مندی عملی از آزادی‌ها، شهروندان در آزادی به سر برند؛ زیرا هیچ رابطۀ ضروری میان شکل حکومت و تحقق آزادی منفی وجود ندارد. حال‌آنکه چنین شرایطی در نگاه جمهوری‌خواهانه، وضعیت بردگی است؛ زیرا هرچند مداخله‌ای از جانب حاکم و حکومت در امور افراد صورت نمی‌گیرد، همواره امکان مداخلۀ خودسرانه از سوی وی وجود دارد. درنتیجه افرادی که در این شرایط هستند، فی‌نفسه آزاد نبوده، دارای کرامت و احترام نیستند. همین امر سبب میشود که آنها در وضعیت بردگی و سلطه قرار داشته باشند.
در آزادی منفی، محل بحث عدم‌مداخله است و این عدم‌مداخله بیشتر در سطح مداخلات فیزیکی و عینی باقی می‌ماند. در آزادی جمهوری‌خواهانه تلاش میشود تا تعبیری جدید از مداخله ارائه شود و با حفظ اساس مداخله به‌عنوان عنصر نابودگر آزادی، به صورتی آن را بسط دهند که صرفاً در دایره تنگ اجبار و ممانعت فیزیکی باقی نماند. در این بازخوانی، وجود امکان مداخله از سوی عامل بیرونی کافی است تا فرد، آزادی خود را محدودشده بیابد. نه‌تنها مداخله، عامل بیرونی آزادی را محدود می‌کند که حتی وجود امکان مداخله عامل بیرونی نیز برای ضربه زدن به آزادی کافی است.
نقد مفهوم آزادی جمهوری‌خواهانه
بر اساس آنچه ذکر شد می‌توان آزادی جمهوری‌خواهانه را مفهوم «خواست‌مدار» آزادی قلمداد کرد. در این مفهوم، انسان به‌واسطه انسان بودن آزاد است و هیچ عاملی نمی‌بایست انسان رابه نحو کلی یا جزئی، تحت ارادۀ خودسرانه خویش درآورد. انسان صرفاً بنا به خواست و اراده خود عمل می‌کند و هر عاملی که بخواهد اراده هر فرد را تحت تأثیر قرار دهد و خودسرانه امکان تحقق آن را کمرنگ کند، عاملی استبدادی است که می‌بایست با آن مقابله کرد.
بر این اساس قانون نیز می‌بایست صرفاً متکی بر ارادۀ شهروندان جمهوری باشد و هر چیزی سوای اراده شهروندان، عاملی استبدادی است. ازاینرو امکان دخالتی که قانون برای برخی از افراد فراهم می‌کند، به دلیل عاری بودن از استبداد و عدم تکیه‌بر اراده‌ای خودسرانه، امری مشروع بوده، تمکین از آن موجب بردگی نمیشود. حکومت نیز نیروی بسطدهنده قانون در جامعه است و به مقابله با اعمال اراده خودسرانه از سوی شهروندان میپردازد و درواقع عامل از بین بردن هرگونه سلطۀ توأم با مصونیت است. اما با مبنا قرار دادن حقیقت انسان و آزادی در قرآن کریم می‌توان نقد‌هایی بر این مفهوم طرح کرد.
الف) لزوم طرد درک استقلالی از انسان
یکی از اساسی‌ترین سؤالاتی که در رابطه با آزادی می‌توان طرح کرد این است که «چرا انسان آزاد است؟». پاسخی که می‌توان از مباحث اندیشمندان آزادی جمهوری‌خواهانه استنباط کرد، تأکید بر این امر است که انسان صرفاً به‌واسطه انسان بودن، آزاد است. آزادی اهمیت می‌یابد، زیرا خواست انسان ازآن‌جهت که خواست انسان است، به نحو اولی و استقلالی اولویت می‌یابد. نگریستن به انسان به‌مثابه موجودی مستقل که دارای حق حاکمیت به نحو اولی و استقلالی و مطلق است، مبنایی است که در تقابل با درک قرآنی از انسان قرار دارد.
در نگاه قرآنی، آزاد بودن انسان ریشه در جایگاه خلافت الهی وی دارد. انسان، خلیفه خداوند متعال در سراسر هستی معرفی میشود که در دوره‌ای از حیات خود به دنیا هبوط می‌کند. خلافت انسان درواقع مقامی است که تنها زمانی تام میشود که خلیفه نمایشگر مستخلف خود باشد و تمامى شئون وجودى و آثار و احكام و تدابير مستخلف را، البته در اموری که به خاطر آن به خلافت رسیده، حكايت كند (طباطبایی، 1374، ج1: 177). پس خلیفه باید صفات و اعمال مستخلف را نشان دهد، تصویر صفات او بوده، كار او را انجام دهد. پس لازم است خليفه خداوند در زمين متخلق به اخلاق الهی بوده، آنچه را خدا اراده مىكند، اراده کرده، آنچه را خدا حكم مىكند، حكم كند، جز راه خدا راهى نرفته و از آن راه تجاوز نكند (همان، ج17: 296). در واقع خلیفۀ خداوند کسی است که هیچ‌چیزی از خود نداشته و صرفاً آینه‌ای از شئون الهی در زمین باشد.
در آیات متعددی، «حکم» و دارا بودن حق حاکمیت مطلق در ذات خداوند باری‌تعالی منحصر شده است: «حکم تنها از آن خداست (5)». حال چنین حقی به‌واسطه اینکه انسان، خلیفه خداوند در زمین است، برای او نیز طرح میشود. خداوند متعال در سوره صاد می‌فرمایند: «ای داوود ما تو را در زمین خلیفه قرار دادیم، پس میان مردم به‌حق حکومت کن (6)». در این آیه مشخصاً حکومت در زمین به‌مثابه امری که در اثر خلافت ایجاد میشود، در نظر گرفته شده است.
اما این «حکم» در خداوند متعال، تفاوتی اساسی با انسان دارد. «حكم به‌حق به‌طور استقلال و اولاً و بالذات، تنها از آن خداى سبحان است و غير او، كسى مستقل در آن نيست؛ و اگر هم كسى داراى چنين مقامى باشد، خداى سبحان بر او ارزانى داشته و او در مرتبه دوم است» (همان، ج7: 166). پس اگر انسان به‌واسطه خلافت خود دارای حق حاکمیت و حق اعمال اراده و تصرف عام بر هستی میشود، چنین حقی را به استقلال و از جانب خود ندارد. تمامی این جایگاه به سبب انتساب او به خداوند متعال است و از اینرو تا زمانی که وی خود را خلیفه خدا دانسته، برای خود هیچ شأن استقلالی قائل نباشد، از این حق بهره‌مند است؛ ولی آنگاه‌که خود را در عرض خداوند دید، برای خود به نحو استقلال و ابتدا حق «حکم» قائل شد، آنجاست که استکبار ورزیده و از مدار خلافت خروج کرده است.
آنچه در بهشت برزخی رخ داده و زمینه‌ساز هبوط نوع بشر به دنیا میشود نیز مؤید همین امر است. در این مقتضی، شیطان برای به لغزش واداشتن آدم و حوا و آشکار کردن سئوات، آن دو را به امور مختلفی وسوسه می‌کند. در سوره اعراف از زبان شیطان اینگونه بیان میشود که «پروردگارتان، شمارا از این درخت منع نکرد، جز برای آنکه [مبادا] فرشته شوید یا از جاودانان باشید (7)». در سوره طه نیز خداوند متعال می‌فرماید «پس شیطان او را وسوسه کرد، گفت: ای آدم آیا تو را به درخت جاودانگی و فرمانروایی بی‌زوال راه بنمایم؟ (8)». از این آیات آشکار میشود که شیطان، انسان را به سه امر زندگی جاودان، فرشته بودن و فرمانروایی بی‌زوال می‌فریبد. در این میان منظور از زندگی جاودان مشخص است، اما منظور از فرشته بودن و فرمانروایی بی‌زوال چیست؟
کلمه «يَبْلَی» از ماده «بلی» گرفته شده و به معنای کهنه و پوسیده شدن است. پس منظور از «مُلْكٍ لَا يَبْلَی»، فرمانروایی و سلطنتی است که مرور زمان و اصطکاک موانع و مزاحم‌ها در آن اثری نگذاشته، آن را دچار محدودیت و فرسایش نمی‌کند (طباطبایی، 1374، ج14: 310). در واقع می‌توان فرمانروایی بی‌زوال را مساوی با آزادی مطلق در نظر گرفت. اما اینکه در سوره اعراف، شیطان آدم و حوا علیهماالسلام را به فرشته شدن وسوسه می‌کند، به سبب تناظری که میان مفاد آیه 120سوره طه و آیه 20 سوره اعراف هست، می‌توان به همان معنای دستیابی به فرمانروایی بی‌زوال بازگرداند. علامه طباطبایی در این راستا می‌فرمایند: «و «ملك» گرچه به فتح لام قرائت‌شده و به معناى فرشته است، الا اينكه در آن معناى «ملك»- به ضم ميم و سكون لام- نيز هست، به دليل اينكه در جاى ديگر در همين داستان فرموده: «قالَ يا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْكٍ لا يَبْلى»» (همان، ج8: 39).
پس اگر آدم علیهالسلام به فرشته بودن وسوسه میشود، از جهت آن فرمانروایی است که برای آنها در سراسر عالم درک می‌کند. در واقع آدم علیهالسلام به‌صرف فرشته بودن فریفته نشده است، بلکه به دستیابی به فرمانروایی بی‌زوالی فریفته شده است که در آن مقتضی گمان می‌برد که فرشتگان از آن بهره‌مند هستند و چه‌بسا خوانده شدن فرشتگان به «ملَک» و قرابت آن با «مُلک» و فرمانروایی نیز از همین جهت باشد. انسان به فرشته بودن و فرمانروایی مطلق فریفته میشود، زیرا به‌واسطه خلافت الهی، مقتضای اولی طبع وی، بهره‌مندی از آزادی مطلق است و او در پی چنین مقتضایی است.
آنچه در ماجرای هبوط و بهشت برزخی رخ می‌دهد، آزمایشگاهی است تا انسان بیاموزد که به نحو استقلال از خود چیزی ندارد. به همین دلیل خداوند متعال در این مقتضا، سوای یک کنش و فعل مشخص به نوع انسان، این آزادی مطلق را می‌دهد تا هرچه می‌خواهد، انجام دهد. «ای آدم، تو و همسرت در این بهشت منزل کنید و به فراوانی از هر جا [و هرچه] می‌خواهید بخورید، ولی نزدیک این درخت نشوید که از ظالمان خواهید شد (9)». در آیات قرآن کریم، «اکل» که به معنای جویدن و بلعیدن است، در مطلق تصرفات در اموال نیز استعمال میشود. چنین استعمالی به دلیل آن است که در تصرف در اموال نیز منظور اصلی انسان، خوردن است، چراکه خوردن، رکن اساسی زندگی آدمی است. لذا خداوند متعال می‌فرماید «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اموال خود را میان خودتان به ناروا مخورید، مگر اینکه دادوستدی با رضایت یکدیگر باشد (10)» (طباطبایی، 1374، ج1: 632). اما به سبب غفلت از میثاق بر ربوبیت پروردگار، شیطان رجیم، وی را به‌مقتضای خلافت الهی بشر، یعنی دستیابی به فرمانروایی و آزادی مطلقمی‌فریبد و وی را دچار درکی استقلالی نسبت به خود می‌کند. همین درک استقلالی انسان نسبت به خود است که زمینه‌ساز هبوط شده، وی را دچار سختی و مشقت حیات دنیایی کرده، دایره آزادی وی را به‌شدت محدود می‌کند.
درک استقلالی بشر نسبت به خود به معنای خروج از دایرۀ خلافت الهی است و باعث میشود که انسان خود را خدا انگارد. در نتیجه فرد از حیطه‌ای که به‌واسطه آن دارای حق آزادی شده، خارج میشود و مسیر هبوط را طی می‌کند. بر این اساس اگر مفهومی از آزادی ارائه شود که آزاد بودن انسان را با تکیه‌بر درک استقلالی انسان طرح کند، این امر در تعارض با حقیقت خلافت الهی انسان قرار دارد و نه‌تنها نمی‌تواند هموارکننده مسیر بهره‌مندی انسان از آزادی باشد، که حتی زمینه‌ساز سقوط وی از دایره خلافت شده، درنتیجه مبنای بهره‌مند شدن انسان از آزادی را نابود می‌کند. ازاین‌جهت می‌توان آزادی جمهوری‌خواهانه را دارای انحرافی اساسی از حقیقت خلیفه بودن انسان به‌حساب آورد. وقتی انسان به‌عنوان موجودی مستقل نگریسته شود، آزادی‌هایی که این موجود از آنها بهره‌مند میشود نیز نه‌تنها موجبات رشد و کمال را برای وی به ارمغان نمی‌آورد، که زمینه‌ساز امتداد هبوط او نیز میشود؛ زیرا عامل اساسی هبوط و نزول انسان از جایگاه متناسب با خلافت الهی، چیزی نیست جز همین درک استقلالی از خود. پس این مفهوم هرگز نمی‌تواند زمینه بهره‌مند شدن انسان را از آزادی‌های انسانی متناسب با حقیقت وجودی خود فراهم آورد.
ب) حق، محور جامعه آزاد
از اهداف اساسی مفهوم آزادی جمهوری‌خواهانه، تلاش برای تحقق جامعه‌ای آزاد است؛ جامعه‌ای که عاری از هرگونه سلطه، بردگی و استثمار می‌باشد. قرآن کریم نیز تلاش برای تحقق وضعیتی اجتماعی را که عاری از هرگونه بردگی است، از غایات اساسی اسلام معرفی کرده و ازاینرو تمامی پیروان ادیان آسمانی را جهت دستیابی به وضعیتی عاری از سلطه فرامی‌خواند؛ مقتضایی که هیچ‌کس، فرد دیگری را ارباب و آقای خود نداند، استثمار ملغی شده و همه از آزادی‌های اجتماعی بهره‌مند شوند (مطهری، 1394: 69). اما سؤال اینجاست که چنین مقتضایی چگونه استوار میشود؟ آیا با تکیه بر خواست مستقل بشر، آنچنانی که جمهوری‌خواهان خواست اکثریت را محور قرار میدهند، می‌توان چنین شرایطی را فراهم آورد؟ برای پاسخ باید دید که در قرآن کریم، چه چیز موجب بروز استبداد و استثمار در حیات انسانی شده و عاملی که این مقتضا را متحول می‌کند، چیست؟
در نگاه علامه طباطبایی، انسان موجودی است که فطرتی استخدامگر دارد. حال این موجود وقتی حیات دنیایی خود را آغاز می‌کند، به‌سرعت درمی‌یابد که به‌واسطه طبع متزاحم حیات دنیای می‌بایست محدودیت در به استخدام درآوردن سایر موجودات را بپذیرد. یعنی برای باقی ماندن اصل امکان استخدامگری برای تمامی انسان‌ها لازم است هر یک از آنها، دامنه استخدامگری خود را محدود کنند. اینجاست که امت واحده نخستین پدید آمده و زندگی اجتماعی آغاز میشود. این روند، همان نکته‌ای است که آیه 213 سوره بقره اینگونه به آن اشاره‌کرده است: «مردم [ابتدا] یک امت بودند (11)». اما این روند تداوم نیافت. به‌واسطه وجود اختلافات طبقاتی و وجود ضعیف و قوی، وحدت ابتدایی انسان مورد هجمه قرار گرفت. جامعه دچار اختلاف و هرج‌ومرج شده و حالت وحدت اولیه دگرگون میشود (طباطبایی، 1374، ج2: 173-177). درواقع خارج شدن برخی از انسان‌ها از تعادل و غلبه یافتن امیال آنان باعث شد که از حکم عقل، که پذیرش استخدامگری متقابل بود، استنکاف ورزد و درنتیجه وحدت ابتدایی جوامع از میان برود.
علت اینکه فطرت، توان کافی برای ایجاد نظم و اتحاد در میان انسان‌ها را نداشت، به این نکته بازمی‌گردد که در انسان، این عقل عملی است که تعیین‌کنندۀ افعال و کنش‌های انسانی است. عقل عملی نیز مقدمات حکم خود را از احساسات باطنی موجود در فرد تدارک می‌بیند. در مراحل نخستین وجود انسانی، قوایی که در انسان بالفعل هستند، قوای غضبیه و شهویه بوده و هنوز قوۀ ناطقه قدسیه، چندان فعلیت نیافته است (همان: 222). از اینرو عاملی که تعدیلگر استخدام متقابل انسان‌ها باشد، وجود ندارد. پس استبداد، ریشه در طبع استخدامگر بشر دارد. حال اگر یک مفهوم آزادی بخواهد با تکیه‌بر عاملی که خود ریشۀ پیدایش استبداد است، آزادی را برای انسان به ارمغان آورد، مطمئناً در مسیر آزادی قدم برنداشته است. یعنی وضعیت هرج‌ومرج و مملو از استبداد که پس از وحدت اولیه پدید می‌آید، به‌واسطه تکیۀ صرف بر طبع و خواست اعضای جامعه است. بنابراین دیگر تکیه‌برخواست انسان نمی‌تواند عاملی مؤثر برای خروج انسان از وضعیت استبداد باشد. از اینرو اگر با تکیه‌بر طبع استخدامگر بشر، نظمی مهیا گشت که مورد توافق اکثریت بود، نظمی استبدادی است؛ حتی اگر ظاهری زیبا و فریبنده داشته باشد. زیرا برای خروج از وضعیت استبداد ضرورتاً نمی‌توان به عامل پدیدآورنده آن پناهنده شد.
برای خاتمه یافتن چنین وضعیتی می‌بایست عاملی ورای خواست و فطرت انسان پا به میدان گذارده، به مقابله با استبداد بپردازد و نظم و آرامش را در جامعه مستقر کند. قرآن کریم این عامل را اینگونه توصیف می‌کند که «مردم [ابتدا] یک امّت بودند، [که به‌مرور دچار اختلاف شدند] پس خدا پیامبران را [به‌عنوان] مژده‌رسانان و بیمدهندگان فرستاد و همراه آنان، کتابی به‌حق نازل کرد تا میان مردم در آنچه بر سرش اختلاف داشتند، داوری کند (12)». مقارن بودن بعثت انبیا با بشارت و تهدید نشان می‌دهد کتابی که ایشان با خود به همراه دارند، مشتمل بر تشریع و احکامی است که رافع اختلافات پدید آمده است (طباطبایی، 1374، ج2: 180). آن عاملی که در دل خود حکم و تشریع را قرار داده و با حاکمیت یافتن آن، اختلافات از میان‌رفته، استبداد از جامعه رخت برمی‌بندد، «حق» است.
در واقع عنصری که در قرآن کریم با تکیه بر آن به مقابله با استبداد پرداخته شده و با محور قرار گرفتن آن، امکان بهره‌مندی اعضای جامعه از آزادی‌هایشان فراهم میشود، «حق» است و نه «خواست افراد». از این منظر، تکیه بر خواست افراد یعنی امتداد یافتن استبداد. همان‌گونه که ذکر شد، اندیشمندان آزادی جمهوری‌خواهانه، قانون و حکومت را به‌عنوان کارگزاران آزادی به‌حساب می‌آورند. قانون و حکومت می‌توانند کارگزار آزادی باشند، اما نه زمانی که صرفاً برآمده از خواست افراد هستند. مطمئناً حاکم بودن قانون در جامعه و وجود حکومتی که مسئول جریان دادن قانون در جامعه باشد، عاملی ضروری برای بهره‌مند شدن اعضای جامعه از آزادی‌های خود است. اما این مهم تنها زمانی تحقق می‌یابد که قانون برآمده از «حق» بوده، حکومت نیز ابزاری برای تحقق عینی حاکمیت «حق» در جامعه باشد. در غیر این صورت قانون و حکومت نیز تبدیل به ابزاری برای بسط سلطۀ استبدادی میشود. در واقع راه رهایی از استبداد و دستیابی به وضعیت آزادی، تکیه داشتن بر عنصر حق است.
اما چرا «حق» قابلیت ایجاد نظم و ثبات در جامعه انسانی را داشته و می‌تواند با ارائه چارچوبی؛ زمینه‌ساز بهره‌مندی انسان از آزادی‌های خود باشد؟ برای پاسخ باید به بحث از ماهیت «حق» در قرآن کریم پرداخت. در معنای لغوی حق، مهم‌ترین نکته‌ای که تأکید میشود، ثبات است. امر ثابت ازآن‌جهت که ثابت است، حق و امر غیرثابت از جهت عدم ثباتش، باطل خوانده میشود (همان، ج16: 352). آیات قرآن کریم، خداوند متعال را منشأ حق معرفی می‌کند:«حق از جانب پروردگار توست. پس مبادا که از تردیدکنندگان باشی (13)»؛ «حق از جانب پروردگار توست. پس از تردیدکنندگان مباش (14)».
البته خداوند متعال نه‌تنها منشأ حق است، بلکه عین حق و به‌عبارت‌دیگر نفس حق است. قرآن کریم در مقام تعلیل اینکه خداوند متعال چرا مظلوم را یاری می‌دهد می‌فرماید: «این ازآن‌رو است که خدا حق است (15)». این انحصار حق در خداوند متعال معادل انحصار ثبوت در خداوند است. یعنی خداوند متعال، ثابت به جمیع جهات بوده و وجودی مطلق است که مقید به هیچ قیدی نمی‌شوند. چنین وجودی ضروری بوده و عدمش محال است (طباطبایی، 1374، ج16: 352). خداوند متعال تنها ذاتی است که به ذات خویش، حق است و درنتیجه تنها منشأ حق، خداوند متعال بوده، هر ذاتی برای حق بودن نیازمند تکیه به ذات حق است. سوای حضرت حق، هیچ‌چیز به نحو استقلال حقیقت ندارد و تنها در صورتی از حق بهره‌مند می‌شوند که به نفس حق که ذات باری‌تعالی است، تکیه داده باشند. از اینرو انسان نیز تنها در سایه عبودیت حق‌تعالی است که از حق بهره‌مند میشود.
قرآن کریم درآیات متعدد برای حق، ویژگی‌های مختلفی را طرح می‌کند که برخی از مهم‌ترین آنها عبارتند از: «پایداری حق و نابودشدنی بودن باطل»، «فطری بودن گرایش به‌حق» و «ابزار سنجش و داوری بودن» (سلطانی، 1400: 118-121). چنین ویژگی‌هایی سبب میشود تا تنها عاملی که می‌تواند هرج‌ومرج و بی‌نظمی پدیدارشده در حیات اجتماعی را برطرف کند، «حق» باشد؛ زیرا انسان‌ها فطرتاً حق‌گرا هستند و مادامی‌که آن را به‌درستی تشخیص داده و مصداق آن را درک کرده باشند، هرگز وارد نزاع با حق نمی‌شوند. وقتی حق در مقام داوری و حکم بنشیند، ازآن‌جهت که عاری از باطل است، می‌تواند به اختلافات خاتمه داده، ثبات و نظم و آرامش انسانی را در جامعه پدید آورد؛ نظمی که عاری از هرگونه استبداد است.
پس آنچه مطلوب آزادی جمهوری‌خواهانه است، یعنی تحقق وضعیت عاری از هرگونه سلطه و بردگی، مورد تأیید قرآن کریم است. از منظر قرآنی، این مهم صرفاً با حاکم شدن و محور نظم اجتماعی قرار گرفتن «حق» است که محقق خواهد شد و نه با محور قرار گرفتن خواست استقلالی اعضای جامعه. در این راستا اگر حکومت و قانون برآمده از حق و در تناسب با حق باشند، می‌توان آنها را کارگزاران حقیقی آزادی دانست.در غیر این صورت آنها نیز تنها ابزاری برای امتداد استبداد خواهند بود.
ج) حقیقت مانع، مقابله با حق
از منظر جمهوری‌خواهانه، هر عاملی که امکان اعمال سلطه خودسرانه را داشته باشد، تبدیل به مانعی بر سر آزادی میشود. در واقع از آنجا که محور این مفهوم آزادی، خواست انسان است، هر عاملی که اعمال استقلالی ارادۀ اعضای جامعه را با خطر روبه‌رو کند، تبدیل به مانعی برای آزادی میشود. اما همانطور که ذکر شد، به سبب عدم تناسب درک استقلالی از انسان با حقیقت انسانی، این تعبیر از مانع نمی‌تواند پذیرفته شود. از سوی دیگر در مفهوم قرآنی، آزادی «حق» است که به‌عنوان محور بهره‌مندی انسان از آزادی قرار می‌گیرد. از اینرو مانع آزادی، هر عاملی است که در برابر حق قرارگرفته، با آن مقابله کرده، در حاکمیت یافتن آن خدشه می‌کند.
در این راستا قرآن کریم، حاکمان طاغوتی را از مهم‌ترین موانع آزادی معرفی می‌کند. مهم‌ترین ویژگی طواغیت عالم، که از مظاهر بارز استبداد در قرآن کریم هستند، رویگردانی از حق و مقابله با آن است. آنها در مواجهه با دعوت انبیای الهی علیهم‌السلام به‌سوی حق، رسالت آنان را به‌مثابه تلاش برای برهم زدن نظم موجود در جوامع و ایجاد فساد در زمین معرفی می‌کنند. قرآن کریم در سوره غافر، موضع طواغیت زمان، یعنی فرعون و هامان و قارون، در قبال دعوت حضرت موسی علیهالسلام به‌سوی حق را این‌چنین توصیف می‌کند: «پس وقتی حق را از جانب ما برای آنان آورد، گفتند: پسران کسانی را که با او ایمان آورده‌اند، بکشید و زنانشان را زنده بگذارید. ولی نیرنگ کافران جز در تباهی نیست. و فرعون گفت: مرا بگذارید موسی را بکُشم و او پروردگارش را [به یاری] بخواند. من می‌ترسم آیین شما را تغییر دهد یا در این سرزمین تباهی بار آورد (16)». قرآن کریم، «ملأ و مترفین» را نیز به سبب استکبار و رویگردانی و مقابله با حق به‌مثابه یکی دیگر از مهم‌ترین موانع آزادی شناسایی کرده است.
جمهوری‌خواهان، صرف حضور حاکمی استبدادی و فارغ از رأی مردم را -ولو درواقع هیچ دخالتی در حیطه عمل آنها نداشته باشد- به‌عنوان مانع معرفی می‌کنند؛ زیرا صرف حضور چنین عاملی که امکان اعمال سلطه خودسرانه دارد نیز موجب میشود تا کنشگران آزاد به‌صورت ناخودآگاه حیطه عمل خود را تقلیل داده، خویش را در موقعیت بردگی قرار دهند. توجه جمهوری‌خواهانه به مکانیسم‌های روانی اخلالگر آزادی، ستودنی است. اما از یک‌جهت همچنان ناقص می‌ماند؛ زیرا این عوامل اخلالگر در نهایت عواملی مادی هستند که وجود عینی و ملموس آنها،این مانعیت را ایجاد می‌کند.
اما در قرآن کریم می‌توان شیطان و ایادی وی را نیز به سبب استکبار آنها و مقابله و دشمنی دائمی با حق از موانع اساسی آزادی به‌حساب آورد. شیطان برای اخلال در آزادی انسان تلاش می‌کند تا در عواطف انسانی، از قبیل بیم و امید و شهوت و غضب، تصرف کند. سپس در افکار و ارادۀ برآمده از چنین عواطفی تصرف می‌کند. آنگاه شروع به زینت دادن امور باطل در نظر فرد کرده، به‌آرامی زشتی باطل را در نگاه انسان زایل کرده و در نهایت فرد را به سمتی سوق می‌دهد که تصدیق به‌خوبی امور ناپسند کرده و مرتکب آنها شوند. پس میدان عمل شیطان، ادراک انسانی و ابزار وی، استفاده از عواطف و احساسات بشری است (طباطبایی، 1374، ج8: 47). پس مانع آزادی صرفاً امری نیست که به‌صورت ملموس و عینی در مسیر حرکت انسان، ایجاد مانع کند.
د) غایت حقیقی آزادی
آزادی جمهوری‌خواهانه بر اساس درکی که از انسان دارد، صرف قرار داشتن وی در مقتضایی که امکان اعمال سلطۀ خودسرانه از جانب عاملی دیگر وجود نداشته باشد، غایت آزادی درک میشود. اما مفهوم قرآنی آزادی با محوریت قرار دادن حق به دنبال دستیابی بهمقتضایی است که نه‌تنها امکان سلطه وجود ندارد، بلکه حیطۀ عمل آزاد انسانی، چنان بسط می‌یابد که هر آنچه اراده می‌کند، محقق است. انسانی که در زندگی دنیایی خود، التزام اعتقادی و عملی به‌حق داشته، جایگاه حاکمیت و مالکیت مطلق و اولی خداوند متعال را رعایت کرده و خویشتن را از هرگونه استکبار در برابر خداوند متعال پاک‌کرده است، در حیات اخروی خویش، حقیقت چنین اعتقاد و عملی بر وی وارد میشود و در نتیجه فرد خود را در مقتضای تحقق آزادی مطلق که در تناسب با خلافت الهی انسان است، می‌یابد. آنجاست که فرد با حقیقت التزام به‌حق روبه‌رو شده و خویش را در مقتضایی می‌یابد که دارای مشیت مطلق بوده و صرف خواست وی کافی است تا ارادۀ او محقق شده باشد. همانطور که درآیات متعدد به این امر اشاره‌شده است: «هرچه بخواهند در آنجا دارند و جاودانه در آنند، [چنین شرایطی] وعدۀ تعهدشده‌ای است بر پروردگار تو (17)». اما در سوره قاف از این نیز فراتر رفته، می‌فرماید: «به سلامت وارد [بهشت] شوید که این، روزِ جاودانگی است. برایشان هرچه بخواهند، در آنجا موجود است و نزد ما بیشتر نیز هست (18)».
در نقطه مقابل، افرادی که در حیات دنیایی، خویش را منشأ حق دانسته، دیدگاهی استقلالی در قبال خود یافته، در عرض خداوند متعال برای خود شأن قائل شده، در برابر خداوند سبحان استکبار ورزیدند نیز در حیات اخروی با حقیقت مقابله با حق روبه‌رو می‌شوند. وقتی چنین اعمالی و عقایدی در سرای آخرت بر فرد وارد میشود، نتیجه‌اش چیزی نیست جز وادار شدن به انجام اموری که به‌هیچ‌وجه بدان میلی ندارند و از آن گریزانند. آنها خود را در مقتضای بردگی و اسارت و حقارتی می‌یابند که از آن خلاصی وجود ندارد. بر این اساس غایت مقابله با حق نیز چیزی جز ناآزادی، اسارت و بردگی نیست: «کسانی که کتاب [خدا] و آنچه را که فرستادگان خود را بدان گسیل داشته‌ایم تکذیب کردند، به‌زودی خواهند دانست، آنگاه‌که غُل‌ها و زنجیرها در گردن‌هایشان باشد و بر روی در آب جوشان کشانیده شوند و آنگاه در آتش سوزانده شوند (19)».
نتیجه‌گیری
مطمئناً مفهوم آزادی جمهوری‌خواهانه به سبب فراتر رفتن از توجه صرف به موانعی که به‌صورت عینی موجب اختلال در بهره‌مندی از آزادی‌های سیاسی و اجتماعی اعضای جامعه میشود، شایسته توجه و تأمل است. مبتنی بر این مفهوم، صرف وجود عاملی که امکان مداخله خودسرانه در حیطه عمل سایرین را دارد، فارغ از اینکه آن عامل در واقع چنین مداخله‌ای داشته باشد یا خیر، به معنای خروج از وضعیت آزادی و برده شدن اعضای جامعه است؛ زیرا هر فردی اگر بداند آزادی خود را نه به دلیل انسان بودن خویش، بلکه به سبب خواست عاملی که امکان مداخلۀ خودسرانه در حیطه عمل وی را دارد، دارا گشته است، هرگز به‌صورت کامل از آزادی‌های حقیقی خود بهره‌مند نمیشود و خود را بردۀ آن عامل درک می‌کند.
باوجود بینش‌های متفاوتی که این مفهوم برای آزادیپژوهان به دنبال دارد، وقتی از منظر مبانی قرآنی، آزادی مورد ارزیابی انتقادی قرار می‌گیرد، به‌مثابه مفهومی که دارای تناقضاتی اساسی با حقیقت انسانی است، درک میشود. نکته اساسی در درک استقلالی انسان است. آزادی جمهوری‌خواهانه، انسان را به‌مثابه موجودی مستقل و غایتی فی‌نفسه در نظر می‌گیرد و ازاینرو است که آزادی برای وی تبدیل به ارزشی اساسی و اولویت‌دار میشود. حال‌آنکه در نگاه قرآن کریم، آنچه امکان آزادی را برای انسان به وجود آورده است، خلافت الهی وی است. بر این اساس انسان به نحو اولی و استقلال، هیچ از خود ندارد و هرچه دارد به نحو ثانوی است. از اینرو اگر انسان، آزاد بودن خود را به‌مثابه امری که صرفاً برآمده از انسان بودن خود است، درک کند و آن را ذیل خلافت الهی و به نحو ثانوی درنیابد، دچار درک استقلالی از خود شده، استکبار ورزیده و از جایگاه خلافت الهی انحراف یافته است؛ و انحراف از خلافت الهی، مساوی است با خروج انسان از دایره‌ای که آزادی انسانی را فراهم می‌آورد.
بر این اساس در حیات دنیایی نیز انسان با تکیه استقلالی به خواست خویش نمی‌تواند از آزادی انسانی بهره‌مند شود. تکیه بر فطرت استخدامگر بشر که هنوز قوه ناطقه قدسیه در آن فعلیت نیافته، صرفاً موجب پیدایش عمیق‌تر و وسیع‌تر استبداد در حیات دنیایی میشود و هرگز قادر به برپایی زیست متعاون و انسانی نیست. ازاینرو برای بهره‌مند شدن انسان از آزادی‌های خویش باید عنصری بیرونی محور ثبات قرار گیرد که با داوری در اختلافات و تنظیم کردن قواعد استخدامگری متقابل در حیات اجتماعی، شرایطی را فراهم آورد که انسان بتواند از آزادی‌های خود به نحو حداکثری بهره‌مند شود. این عنصر از منظر قرآن کریم، «حق» است. بر همین اساس کارگزاران آزادی زمانی می‌توانند به بسط آزادی در حیات انسانی بپردازند که به دنبال حاکم کردن «حق» باشند. اگر قانون و حکومت در پی استقرار خواست مستقل افراد در جامعه باشند، الزاماً چنین جامعه‌ای به سبب انحراف از محور اساسی آزادی، یعنی عنصر «حق»، هرگز از آزادی انسانی بهره‌مند نخواهد شد.
پی‌نوشت
1. ر.ک: پتی، 1388.
2. ر.ک: ویرولی، 1394.
3. ر.ک: اسکینر،1390.
4. ر.ک: کلهرودی، نوید (1398) جدال بر سر مفهوم آزادی؛ شرحی بر کتاب هابز و آزادی جمهوری‌خواهانه، فصلنامه نقد کتاب علوم انسانی، شماره5، صص121-132.
5. انعام/57، یوسف/40، یوسف/67: «إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ»
6. ص/26: «يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ»
7. اعراف/20: «وَقَالَ مَا نَهَاكُمَا رَبُّكُمَا عَنْ هَذِهِ الشَّجَرَةِ إِلَّا أَنْ تَكُونَا مَلَكَيْنِ أَوْ تَكُونَا مِنَ الْخَالِدِينَ»
8. طه/120: «فَوَسْوَسَ إِلَيْهِ الشَّيْطَانُ قَالَ يَا آدَمُ هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لَا يَبْلَی»
9. بقره/35: «وَقُلْنَا يَا آدَمُ اسْكُنْ أَنْتَ وَزَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَكُلَا مِنْهَا رَغَدًا حَيْثُ شِئْتُمَا وَلَا تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ»
10. نساء/29: «لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ، إِلَّا أَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»
11. بقره/213: «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً»
12. بقره/213: «كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فِيمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ»
13. بقره /147: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ ۖ فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِينَ»
14. آل عمران/60: «الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلَا تَكُنْ مِنَ الْمُمْتَرِينَ»
15. حج/22: «ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ»
16. غافر/25و26: «فَلَمَّا جَاءَهُمْ بِالْحَقِّ مِنْ عِنْدِنَا قَالُوا اقْتُلُوا أَبْنَاءَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ وَاسْتَحْيُوا نِسَاءَهُمْ ۚ وَمَا كَيْدُ الْكَافِرِينَ إِلَّا فِي ضَلَالٍ*وَقَالَ فِرْعَوْنُ ذَرُونِي أَقْتُلْ مُوسَىٰ وَلْيَدْعُ رَبَّهُ ۖ إِنِّي أَخَافُ أَنْ يُبَدِّلَ دِينَكُمْ أَوْ أَنْ يُظْهِرَ فِي الْأَرْضِ الْفَسَادَ»
17. فرقان/16: «لَهُمْ فِيهَا مَا يَشَاءُونَ خَالِدِينَ ۚ كَانَ عَلَىٰ رَبِّكَ وَعْدًا مَسْئُولًا»
18. ق/34-35: «ادْخُلُوهَا بِسَلَامٍ ۖ ذَٰلِكَ يَوْمُ الْخُلُودِ* لَهُمْ مَا يَشَاءُونَ فِيهَا وَلَدَيْنَا مَزِيدٌ»
19. غافر/70-72: «الَّذِينَ كَذَّبُوا بِالْكِتَابِ وَبِمَا أَرْسَلْنَا بِهِ رُسُلَنَا ۖ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ* إِذِ الْأَغْلَالُ فِي أَعْنَاقِهِمْ وَالسَّلَاسِلُ يُسْحَبُونَ* فِي الْحَمِيمِ ثُمَّ فِي النَّارِ يُسْجَرُونَ»
منابع
اسکینر، کوئنتین (1390) آزادی مقدم بر لیبرالیسم، ترجمه فریدون مجلسی، تهران، فرهنگ جاوید.
پتی، فیلیپ (1388) جمهوری‌خواهی، نظریه‌ای در آزادی و حکومت، ترجمه فرهاد مجلسی‌پور، تهران، شیرازه.
روسو، ژان‌اک (1380) قرارداد اجتماعی، ترجمه مرتضی کلانتری، چاپ دوم، تهران، آگاه.
ساجدی، ابوالفضل (1383) زبان دین و قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمه الله.
سالیوان، راجر (1389) اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزتالله فولادوند، چاپ دوم، تهران، طرح نو.
سبحانی، جعفر (1385) هرمنوتیک، چاپ دوم، قم، توحید.
سعیدی روشن، محمدباقر (1383) تحلیل زبان قرآن و روش‌شناسی فهم آن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
سلطانی، اسحاق (1400) «جایگاه مؤلفه «مدار آزادی» در نظریه قرآنی آزادی»، رهیافت‌های سیاسی و بین‌المللی، شماره 66، صص101-126.
طباطبایی، سیدمحمد‌حسین (1374) تفسیر المیزان، ترجمه محمدباقر موسوی، جلد 1، 2، 7، 14 و 17، چاپ پنجم، قم، دفتر انتشارت اسلامی.
عليخاني، علي اکبر و همکاران (1386) روششناسي در مطالعات سياسي اسلام، تهران، دانشگاه امام صادق عليه السّلام.
کانت، ایمانوئل (1394) بنیاد مابعدالطبیعه اخلاق، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، چاپ سوم، تهران، خوارزمی.
کنستان، بنژامن (1392) شور آزادی، ترجمه عبدالوهاب احمدی، چاپ دوم، تهران، آگه.
ماکیاولی، نیکولو (1388) گفتارها، ترجمه حسن لطفی، چاپ دوم، تهران، خوارزمی.
مطهری، مرتضی (1394) آزادی انسان، تهران، بینش مطهر.
میل، جان استوارت (1395) رساله درباره آزادی، ترجمه جواد شیخ‌الاسلامی، چاپ ششم، تهران، علمی فرهنگی.
نصرت‌پناه، محمدصادق وجلال درخشه (1393) «کاربرد روش تحلیل هرمنوتیک در مطالعات اسلامی»، جستارهای سیاسی معاصر، سال پنجم، شماره سوم، صص 39-62.
نیازمند، یدالله (1349) تاریخ بردگی، چاپ دوم، تهران، میهن.
واعظی، احمد (1390) نظریه تفسیر متن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
ویرولی، مائوریتسیو (1394) جمهوری‌خواهی، ترجمه حسن افشار، تهران، مرکز.
Bradly, Keith (1994) Slavery and Society at Rome, New York, Cambridge.
Carter, Ian (2019) "Positive and Negative Liberty", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2019 Edition) Edward N. Zalta (ed.) URL = <https, //plato.stanford.edu/archives/win2019/entries/liberty-positive-negative/>.
Kukathas, Chandran (2007) Liberty, in A Companion to the Political Philosophy, ed by Robert E. Goodin, Philip Pettit and Thomas Pogge, Oxford, Blackwel.
Skinner, Quentin (2001) A Third Concept of Liberty, British Academy Review, July-December.
---------------------- (2008) Hobbes and Republican Liberty, New York, Cambridge.
[1] * نویسنده مسئول: دانشآموخته دکتری علوم سیاسی، پژوهشگر فلسفه سیاسی مرکز رشد دانشگاه امام
صادق علیهالسلام، ایران hagh.soltani87@gmail.com
[2] **استاد گروه علوم سیاسی، دانشگاه شهید بهشتی، ایران m_mirahmadi@sbu.ac.ir
