Psychology and Political Action; Feasibility Study of Establishing A Collective Political Psychology Theory
Subject Areas : Research in Theoritical Politics
mohammadamin akbari
1
,
Iraj Ranjbar
2
*
1 - Psychology and Political Action; Feasibility Study of Establishing A Collective Political Psychology Theory
2 - Assistant Professor, Department of Political Science, Kermanshah Branch, Islamic Azad University, Kermanshah, Iran.
Keywords: Political psychology, collective unconscious, archetype, social disposition, patriarchy.,
Abstract :
The main issue of this article is to explore the possibility of establishing a collective political psychology theory by drawing on the views of Sigmund Freud, Carl Gustav Jung, and Erich Fromm. The authors are concerned about the lack of attention given to the theoretical framework provided by psychologists who assess collective political actions and analyze psychoanalytic aspects of groups, organizations, political movements, and troubled societies. They believe that this aspect of political psychology has been neglected. They also believe that the subject of political psychology has been limited solely to the psychology of individuals and prominent political figures, within the framework of a narrative that is historical and past-oriented. While this theoretical approach has had some relative success in behavioral psychology of politicians and exploring the roots of their public decisions, it cannot provide convincing answers to researchers about the reasons behind the collective behaviors of a society, organization, or political group by divorcing itself from the tools of collective political psychology. Hence, authors have attempted to provide a theoretical framework through a descriptive-analytical method, based on collecting a library of metatheoretical positions. In this framework, by considering the paths and cultural, social, economic, ideological, political, and historical roots common in the collective unconscious of society that constitute their psychological disposition, and replacing the production of individual negativities with neurotic consequences within society, they aim to achieve a novel approach to collective-focused political psychology.
Keywords: Political psychology, collective unconscious, archetype, social disposition, patriarchy.
آدورنو، تئودور (1392) «نظریۀ فرویدی و الگوی تبلیغات ¬فاشیستی»، ترجمه مرادفرهادپور، تهران، فصلنامه ارغنون، شماره 22، صص 109-134.
آریان¬پور، امیرحسین (1375) فرویدیسم با اشاراتی به ادبیات و عرفان، تهران، شرکت سهامی کتابهای جیبی.
اوداینیک، ولودیمیر والترف (1388) یونگ و سیاست، ترجمه علیرضا طیب، تهران، نشرنی.
ایستوپ، آنتونی (1397) ناخودآگاه، ترجمه شیوا رویگریان، تهران، مرکز.
برزگر، ابراهیم (1395) روان¬شناسی سیاسی، تهران، سمت.
برمن، مارشال (1386) تجربه¬ مدرنیته، ترجمه مراد فرهادپور، تهران، طرح نو.
بشیریه، حسین (1386) عقل در سیاست، تهران، نگاه معاصر.
بیلکسر، ریچارد (1384) یونگ، ترجمه حسین ¬پاینده، تهران، طرح¬نو.
پروین، لارنس¬ای (1372) روان¬شناسی شخصیت، ترجمه محمدجعفر جوادی و پروین¬ کدیور، تهران، رسا.
تاجیک، محمدرضا (1399) جریانی در راه است، تهران، تیسا.
جاست، جان¬تی و جیم سیدانیوس (1397) روان¬شناسی ¬سیاسی، ترجمه محمدرضا¬ جلالی و محمد سعدی، تهران، وزارت¬ علوم.
جی، مارتین (1392) «مکتب فرانکفورت و روان¬کاوی»، ترجمه یوسف ¬اباذری، تهران، فصلنامه ارغنون، شماره 22، صص 75-107.
رابرتسون، رابین (1398) یونگ¬شناسی کاربردی، ترجمه ساره ¬سرگل¬زایی، تهران، بنیاد فرهنگ زندگی.
رنجبر، ایرج و محمدامین اکبری (1401) تحلیل¬ روان¬کاوی دوگانه اقتدارگریزی- اقتدارپذیری سازمان ¬مجاهدین ¬خلق، تهران، دوفصلنامه پژوهش سیاست نظری، شماره 31، صص 215-246.
سیاسی، علی¬اکبر (1377) نظریه¬های شخصیت یا مکاتب روان¬شناسی، تهران، دانشگاه تهران.
سیف¬زاده، سید حسن (1379) نظریه¬پردازی در روابط ¬بین¬الملل مبانی و قالب¬های فکری، تهران، سمت.
شرابی، هشام (1385) پدرسالاری جدید، ترجمه سید احمد موثقی، تهران، کویر.
شولتز، دوآن پی (1383) نظریه¬های شخصیت، ترجمه یوسف¬کریمی و دیگران، تهران، ارسباران.
شولتز، دوآن پی و سیدنی الن شولتز (1375) تاریخ روان¬شناسی ¬نوین، ترجمه علی¬اکبر سیف و دیگران، تهران، رشد.
فروم، اریک (1389) جزم¬اندیشی مسیحی، ترجمه منصور گودرزی، تهران، مروارید.
-------- (1391) گریز از آزادی، ترجمه عزت¬الهث ¬فولادوند، تهران، مروارید.
-------- (1395) جامعۀ سالم، ترجمه اکبر تبریزی، تهران، بهجت.
-------- (1397) بحران روان¬کاوی، ترجمه اکبر تبریزی، تهران، مروارید.
-------- (1398) مقدمات روان¬شناسی فروم، ترجمه سهیلا¬ خداوردیان، تهران، پندار تابان.
فروید، زیگموند (1392) رئوس نظریۀ روان¬کاوی، ترجمه حسین ¬پاینده، تهران، فصلنامه ارغنون شماره 22، صص 1-73.
----------- (1399) تمدن و ملامت¬های آن، ترجمه محمد مبشری، تهران، ماهی.
فیلمر، رابرت (1396) پدرسالار یا قدرت طبیعی شاهان، ترجمه علی ¬اردستانی، تهران، نگاه معاصر.
کریمی، یوسف (1374) روان¬شناسی شخصیت، تهران، ویرایش.
کرین، ویلیام سی (1377) پیشگامان روان¬شناسی رشد، ترجمه فریدون ¬بدره¬ای، تهران، اطلاعات.
لوبون، گوستاو (1395) روان¬شناسی¬ توده¬ها، ترجمه کیومرث ¬خواجوی¬ها، تهران، روشنگران.
موللی، کرامت (1391) مبانی روان¬کاوی فروید- لکان، تهران، نشرنی.
یونگ، کارل گوستاو (1397) مشکلات روانی انسان مدرن، ترجمه محمود بهفروزی، تهران، دالاهو.
--------------- (1398) ناخودآگاه جمعی و کهن¬الگو، ترجمه فرناز ¬گنجی و محمدباقر اسماعیل‌پور، تهران، جامی.
--------------- (1399) خود کشف¬نشده، ترجمه رضا بابازاده، تهران، پیله.
Freud, Sigmound (1922) Group Psychology and the analysis of the Ego, London.
-------------------- (1940) An Outline of Psychoanalysis.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و چهارم، پاییز و زمستان 1402: 130- 97
تاريخ دريافت: 26/04/1402
تاريخ پذيرش: 10/11/1402
نوع مقاله: پژوهشی
روانشناسی و امر سیاسی؛ امکانسنجی
تأسیس نظریه روانشناسی سیاسی جمعی
چکیده
بررسی امکان تأسیس نظریۀ روانشناسی سیاسی جمعی با وامگرفتن از آرای «زیگموند فروید»، «کارل گوستاو یونگ» و «اریک فروم»، مسئله اصلی این مقاله است. ذهنیت نویسندگان بر این دغدغه استوار بوده که با غفلت نظری نسبت به آن دسته از آرای روانشناسان که شرایط امکان ارزیابی کنشهای سیاسی جمعی و تحلیل روانکاوانۀ گروهها، سازمانها، جریانهای سیاسی و جوامع بیمار را در اختیار ما قرار میدهد، موضوع روانشناسی سیاسی در بعد جمعی خود مغفول مانده و صرفاً در پرتو روایت تاریخانگارانه و گذشته‌گرا به روانشناسی افراد و شخصیتهای برجستۀ سیاسی محدود شده است. این رویکرد نظری هرچند در رفتارشناسی سیاستمداران و واکاوی ریشههای تصمیمهای عمومی آنها توفیق نسبی داشته، با خلع ید خود از ابزار روانشناسی سیاسی جمعی، نمیتواند به پژوهشگران پاسخی اقناعکننده درباره چرایی رفتارهای مشترکِ جمعی یک جامعه، سازمان و یا گروه سیاسی بدهد. از اینرو نویسندگان تلاش کردهاند تا با روش توصیفی- تحلیلی، بر مبنای جمعآوری کتابخانه‌ای از موضِعی متاتئوریک، طرحوارهای نظری را ارائه دهند که در آن با ابتنا از رانهها و ریشههای فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، ایدئولوژیک، سیاسی و تاریخی مشترک موجود در ناخودآگاه جمعی جامعه که خوی روانی آنان را تشکیل داده و ضمن تولید فردیت منفی عوارض نوروتیک را در جامعه به جای میگذارد، رهیافتی نو برای روان‌شناسی‌سیاسی جمعمحور به دست آورند.
واژه‌هاي کلیدی: روانشناسی سیاسی، ناخودآگاه جمعی، کهنالگو، خوی اجتماعی، پدرسالاری.
مقدمه
در سطح روانکاوی فردی، روانشناسان برای اشاره به برخی اختلالات روانی از اصطلاح نوروز3 استفاده میکنند. نوروز به مجموعهای از عوارض نفسانی (روانی) اطلاق میشود که علیرغم ایجاد اختلال در روان فرد موجب قطع رابطۀ او با عالم خارج نشده و به دلیل عموم و شمول آن نزد آدمی، روانکاوان دیگر آن را به عنوان بیماری در نظر نمی‌آورند. کمیت بالای انسانهایی که به نوروز دچارند سبب شده است تا روانشناسان، وجود آن را در روان افراد اجتنابناپذیر دانسته، مدعی عدم تفاوت کیفی میان انسان سالم و بیمار شوند. در این بین صرفاً افرادی که وضعیت اختلال حادتری را تجربه میکنند، به عنوان بیمار در نظر گرفته خواهند شد (موللی، 1391: 112-113). به باور فروید، همه انسانها، افکار و خواستههایی دارند که نمیتوانند آنها را بپذیرند و واپسزده میشوند، که این فرآیند، آغاز ظهور اختلالات نوروتیک است (برزگر، 1395: 54).
میزان واپسزدگی در هر فرد بر شدت بیماری او اثر خواهد گذاشت، به نحوی که هرچه حجم سرکوب گستردهتر باشد به موازات آن امیال فروخورده نیز بیشتر شده و واپسزدگی نیز عمیقتر خواهد بود. در این مقاله قصد ما بررسی این موضوع است که نشان دهیم با تغییر سطح تحلیل و سوژه مورد مطالعه از فرد به افراد، روانشناسی چه ابزار نظری را برای روانکاوی جامعهی بیمار در اختیار ما قرار خواهد داد. ضعفهای تئوریک موجود برای تحلیل روان جمعی بر دشواری پژوهش در موضوعات روانشناسی سیاسی جمعی افزوده است. این در حالی است که جامعه مملو از انسانهای اتمیزه شده در عصر پست‌مدرن امروزی نیازمند توجه بیشتر پژوهشهای بینرشتهای و روانکاوانه است.
از اینرو ابتدا با استفاده از آرای فروید، فروم و یونگ، بروز بیماری روانی و عوارض نوروتیک برای جامعه، گروهها، طبقات، نژادها، سازمانها و یا احزاب را ممکن دانسته و در ادامه به تحلیل مکانیسمهای مخرب روانی موجود در ابعاد مختلف سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و تاریخی که بنیاد آنها بر اقتدارگرایی استوار شده، خواهیم پرداخت. سپس خلأهای نظری موجود برای روانشناسی سیاسی یک جامعه را طرح کرده، تلاش خواهد شد تا با بهره‌گیری از اندیشههای افراد یادشده، دریچۀ نظری جدیدی برای روانشناسی سیاسی جمعی گشوده شود. بدین ترتیب مفهوم سرکوب رانههای جمعی و ساختارهای بازرسی و سانسور بر زندگی عمومی به عنوان نقطه پیوند روانشناسی و سیاست مورد مداقه قرار گرفته و نقش آن بر ایجاد اختلالات نوروتیکی که جنبه اجتماعی دارند و در شکل حاد خود، جامعه را رواننژند و دچار کنشهای پارادوکس مینمایند، مورد توجه قرار میگیرد.
پیشینه تحقیق
آثار و کتب پژوهشی مرتبط با روانشناسی سیاسی را بر اساس محتوا به طور کلی نمیتوان از سه دسته روانشناسی سیاسی شخصیتها (فردمحور)، روانشناسی سیاسی گروهها و طبقات (جمعمحور) و نظریههای روانشناسی سیاسی (تئوریمحور) خارج دانست. در حوزۀ داخلی تا آنجا که نویسندگان مطلع هستند، به علت تمرکز تئوریهای روانشناسی بر روانکاوی فردی، سوابق پژوهشهای روانشناسی سیاسی اغلب به روانشناسی سیاسی فردمحور و در نهایت روانکاوی شخصیت و چهرههای مؤثر و برجسته سیاسی در تاریخ معاصر ایران محدود شده و یا صرفاً به تبیین روحیات و خلق‌وخوی برآمده از فرهنگ پرداختهاند. در واقع دو سطح دیگر روانشناسی سیاسی، شاخههای مهجوری از دانش سیاسی در کشور ماست که ضرورت توجه به آنها وجود دارد.
اثر احمد بنیجمال در کتابی با عنوان «آشوب» یا کتاب «شکست شاهانۀ ماریون زونیس» و تألیف ابراهیم برزگر با نام «روانشناسی سیاسی شاهان قاجار»، همگی در زمرۀ پژوهشهای روانشناسی سیاسی فردی هستند که در هر کدام سعی شده تا شخصیتهای مشهور در سپهر سیاسی دو سده اخیر کشور از طریق تحلیل جایگاه طبقاتی، توصیف بسترهای تربیتی و تاریخی مؤثر بر شکلگیری شخصیت و بررسی وقایع زندگی، روانکاوی شوند.
باید بگوییم که این گروه از آثار در منتهی علیه هدف خود، یک فرد را به واسطه آنکه شخصیتش دارای ابعاد سیاسی است و در نزد تاریخ و عموم جامعه به عنوان انسانی شاخص در عرصۀ سیاست عملی شناخته شده، روانکاوی نموده و در امر روانکاوی سیاسی جامعه ناتوانند. بر این اساس خلأهای موجود در پژوهشهای مبتنی بر روانشناسی جمعی که یک گروه، طبقه، قوم، نژاد و یا ملت را مورد مداقۀ علمی خود قرار دهد، در کشور ما بسیار عمیق است. البته در برخی آثار نظیر آنچه دکتر محمود سریعالقلم در کتابهای فرهنگ سیاسی ایران، «اقتدارگرایی ایرانی در عهد قاجار» و «اقتدارگرایی ایرانی در عهد پهلوی» انجام داده، تاحدودی تلاش شده است تا از طریق تأکید بر مؤلفههایی چون روح اقتدارگرایی موجود در شخصیت ایرانی، ویژگیهای سوء رفتاری برآمده از آن نمایان شود؛ لیکن از منظر روششناسی به هیچ عنوان نمیتوان این آثار را در حوزۀ پژوهشهای روانکاوی سیاسی جمعی قرار داد. از جمله دلایل این غفلت فکری در پرداختن به سوژههای جمعی برای روانکاوی سیاسی، کاستیهای نظری در حوزه روانشناسی سیاسی جمعمحور است؛ زیرا جریان تئوریک غالب در روانشناسی عمدتاً بر پایه روانشناسی افراد استوار شده است.
در غرب نیز تا پیش از ظهور پدیدهای به نام فاشیسم، موضوع روانشناسی سیاسی در سطوح تئوریک و فردی آن، نمود بیشتری داشت. حتی برخی از اندیشمندان نظیر آدورنو و همکارانش، در مقالۀ معروف «نظریه فرویدی و الگوی تبلیغات فاشیستی» و کتاب «شخصیت اقتدارطلب»، از ابزار روانشناسی فردی برای تحلیل فاشیسم استفاده کردند. اما کنکاش در چرایی بروز این پدیده به صورت مقطعی، تب تأکید بر جنبههای سیاسی و اجتماعی روانشناسی را بالا برد و متفکرانی همچون اریک فروم در کتاب «گریز از آزادی» و برخی از اصحاب مکتب فرانکفورت، چارچوبهای نظری روانشناسی سیاسی جمعی را برای تحلیل کنشهای جمعی و تودهای در عرصۀ مناسبات سیاسی بنا نهادند. در این اثنا گرایشِ تحلیلی- فلسفیِ روانکاوی توسط یونگ ابداع و از مفهوم ناخودآگاه جمعی سخن به میان آمد و در عمل، تئوریهای روانکاوی تاحدی از حالت فردی اولیه، خارج شد و تحلیل ابعاد روانشناسانۀ زمینههای اجتماعی- تاریخی کنشهای سیاسی و جمعی اهمیت یافت (رنجبر و اکبری، 1401: 218-219).
پس از افول نازیسم، با موضوعیت یافتن علوم رفتاری در غرب، تلاش برای پرورش و نظاممند نمودن چارچوبهای روانشناسی سیاسی جمعی مجدداً به فراموشی سپرده شد و سعی گشت تا از توان نظری روانشناسی، در رفتارشناسی سیاسی و پیشبینی چگونگی تصمیمگیری افراد در کنش‌هایی مانند رأیدهی استفاده شود. از جمله این‌دست پژوهشها میتوان به دو اثر با عناوین مشابه روانشناسی سیاسی که اولی نوشته جان تی.جاست و جیم سیدانیوس (1397) و دومی اثر پاتریک هوتون است، اشاره کرد که در سالهای اخیر نیز ترجمه شدهاند. این آثار عمدتاً نه با نگاه روانشناسی تحلیلی، بلکه متأثر از روح حاکم بر علوم انسانی در دهههای میانی سده بیستم با شیوههای رفتارگرایانه انجام شده و رویکردی پوزیتویستی به خود گرفتهاند و با استفاده از مدلهای آزمایشگاهی و نظریههای رفتارگرایی، سعی در توضیح و پیشبینیپذیر نمودن کنش سیاسی دارند.
بدین ترتیب پژوهشگران علم سیاست همچنان بر اهمیت و توان شاخه روانشناسی در تحلیل مسائل سیاسی چشم پوشیده و یا روانکاوی را صرفاً در جنبههای فردی آن به کار گرفتهاند و از تحلیل روانکاوانه گروهها، احزاب، جریانهای سیاسی، طبقات اجتماعی، اقوام، ملتها و به طور کلی ابعاد جمعمحور این گرایش غفلت داشتهاند. از اینرو جدا از تک‌نگاریهای روانکاوانۀ نخبگان و شخصیتهای مهم سیاسی، تلاش قابل توجهی در حوزۀ روانکاوی سیاسی جمعی صورت نگرفته است. از جمله دلایل این غفلت فکری، کاستیهای نظری در حوزه روانشناسی سیاسی جمعمحور است؛ زیرا جریان تئوریک غالب در روانشناسی عمدتاً بر پایه روانشناسی افراد استوار شده و نمیتواند ابزار مناسب و جامعی را برای روانکاوی جمعی در اختیار قرار دهد. از اینرو این مقاله در نظر دارد تا در دو بخش، ابتدا وجود اجتماع بیمار را به عنوان موضوع روانشناسی سیاسی جمعی در اندیشه متفکران برجسته آن به اثبات رساند و سپس پازل نظری خود را از آرای این متفکران استخراج کرده، به عنوان ابزاری برای تحلیل جامعه یادشده در اختیار محققان قرار دهد.
بررسی عوامل مؤثر در ایجاد جامعۀ نوروتیک در اندیشههای فروم، فروید و یونگ
فروم و جامعه بیمار
اریک فروم میگوید که فرقی مهم بین بیماری روحی فردی و اجتماعی وجود دارد که دال بر تفاوت میان دو مفهوم است: نارسایی4 (نقص) و رواننژندی5. اگر کسی نتواند به آزادی، رضایت باطن و عرضۀ صادقانه و حقیقی خود برسد، ممکن است او را معیوب و ناقص تلقی کنیم. اگر اکثریت افراد جامعهای نتوانند به هدفهای مذکور برسند، ما با نقصی که شکل و صورتی اجتماعی دارد، سروکار خواهیم داشت. در این حالت، فرد در داشتن نقص با بیشتر افراد دیگر، شریک و سهیم است و از عیب و نقص خود آگاه نیست و خطر تباین با دیگران و مطرود شدن و ناایمنی او را تهدید نمیکند. در حقیقت در چنین جامعهای ممکن است عیب و نقص فرد به وسیله فرهنگ مربوطهاش، فضیلت و حسن تلقی گردد و در نتیجه شخص احساس موفقیت کند (فروم، 1395: 34-35).
فروم در خطوط بالا، موضوع رواننژندی جوامع را تأیید میکند و در کنار آن معتقد است که برخی فرهنگها با استفاده از کمیت بالای افراد مبتلا به اختلالات روانی در جامعه، نوعی آگاهی کاذب در بین اعضای جامعه ایجاد کرده که متأثر از آن، افراد نهتنها از رواننژندی خود مطلع نیستند، بلکه ممکن است ویژگیهای شخصیتی خود را حسن و فضیلت تلقی نمایند. در باور او، هر فرهنگ، داروی جلوگیری از علائم عصبی را که مولود نواقصی است که خود فرهنگ سبب آن شده، تدارک میبیند (همان: 36-37). فروم برای اختلالات روانی جامعه، اصلاح رواننژندی اشتراکی6 را خلق کرده و تشخیص این بیماری را برخلاف رواننژندی فردی، امری پرمخاطره میداند. از اینرو او در طول کتاب خود با عنوان «جامعۀ سالم» به بررسی راهکارهایی میپردازد که از طریق آن بتوان تعارضات جوامع را شناسایی کرد (همان: 40-41).
از نظر او، هر جامعهای که در برآورده کردن نیازهای اولیه مردم ناکام باشد، بیمار است و باید تغییر کند (برزگر، 1395: 210). در اندیشۀ فروم، نقش جامعه بر شکلگیری شخصیت افراد، امری برجسته و اجتنابناپذیر در نظر گرفته شده و یکی از عوامل اصلی قرار گرفتن وی در زمره روانشناسان اجتماعی است. در یک جامعه فئودال یا فاشیست، افراد باید خود را چنان شکل دهند که پذیرا و منفعل باشند و در جوامع سرمایهداریِ کالامحور، افراد مصرفکننده تربیت میشوند (شولتز، 1383: 120).
یکی از جوامع مبتلا به رواننژندی اشتراکی از نظر فروم، جامعه پدرسالار است. او میگوید: «پدرسالاری در واقع نمونۀ نخستین استثمار محسوب میشود، آنهم نه در مورد یک طبقۀ خاص، بلکه در مورد نیمی از طبیعت بشری، توسط نیمی دیگر. بر این باورم که با اطمینان میتوان گفت به طور کلی استثمار به پایان نمیرسد، مگر آنکه پدرسالاری متوقف شود. امری که تاکنون رخ نداده است؛ زیرا پدرسالاری فینفسه آن رفتاری از آدمی است که به موجب آن، یک شخص از دیگری در جهت اهداف خویش استفاده میکند» (فروم، 1398: 42-43). بدین ترتیب فروم، پدرسالاری را از یک فرهنگ نظاممند به روابط اجتماعی و هر نوع اراده معطوف به قدرت که از نظر فوکو، نوعی حکومتمندی را اعمال مینماید، خرد میکند.
فروم، دیوانسالاری، دگرگونیهای اجتماعی و ظهور نیروهای جدید سیاسی و اقتصادی را عاملی برای تغییر بافت طبقه متوسط و ظهور انسان تشکیلاتی توأم با نابودی فردیت میداند (همان، 1397: 29). او در کتاب «جزماندیشی مسیحی»، روند شکلگیری شخصیت افراد جامعه در پرتو پسزمینههای فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و تاریخی را بررسی میکند و باور دارد که تحولاتِ منطق روانی و اندیشه مردم را میتوان از روی تحلیل تحولات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی در تاریخ جوامع دریافت (و نه بر عکس). فروم در این کتاب، تأثیر فرهنگ اقتدارگرا و پدرسالار را بر دوپارهسازی روان جامعه به نمایش گذاشته و نشان میدهد که چگونه در یک دوران تاریخی، این امکان به وجود میآید تا تودههای مردم، خود را چونان دوران کودکی، وابسته به مهر و قهر پدر بینگارند و در یک دوگانگی روانی، هم خواستار سرنگونی او و هم جویای بخشش و عطوفتش باشند (فروم، 1389: 8-9). وی برخلاف فروید، مدافع سرسخت جامعه مادرسالار و منتقد پدرسالاری بود (جی، 1392: 86).
فروید و جامعه بیمار
جدا از اریک فروم، وجود جامعه بیمار در اندیشه فروید نیز به نحو دیگری، موضوعیت دارد. دورۀ مدرن روانکاوی با فروید شروع میشود (برزگر، 1395: 57). جرح و تعدیل پیوسته فروید در نظریههایش به گونهای بود که میتوان یک سهگانه نظری را در اندیشه و آرای وی متمایز کرد؛ سهگانهای که در آن، فروید متأثر از واقعیتهای زمانه و شرایط سیاسی و اجتماعی حاکم بر ابتدای قرن بیستم، از یک روانشناسی مطلقاً فردی و کاملا ایدهآلیستی در نظریههای اولیه، به سمت روانشناسی جمعی و رئالیستی در آرای متأخرش حرکت میکند (ر.ک: Freud, 1940). از اینرو در بررسی آرای او همیشه باید توجه داشت که دیدگاههای مورد نظر به کدام دورۀ زندگیاش تعلق دارد. فروید، تعارض میان وضعیت انسان و طبیعت را بستری برای بروز یک اختلال روانی همهگیر در بین اعضای جامعه میدانست (برزگر، 1395: 54). او در ابتدا غریزۀ جنسی و در نظریههای متأخر خود، تمدن را به عنوان عاملی معرفی میکند که با سازوکار پیچیده و اعمال قوانین و محدودیتهای ضد طبیعی بر زندگی بشر، زمینۀ سرکوب غرایز بیشتری را فراهم مینماید. پیامد سرکوب بیشتر امیال نیز بروز حوادث نوروتیک افزونتر خواهد بود. پس رشد و پیشرفت تمدن، عارضهای جز افزایش رواننژندی را در جامعه به دنبال نخواهد داشت (ر.ک: فروید: 1399).
مسیر نظریهپردازی فروید متأثر از واقعیتهای زمانه و اتفاقاتی چون جنگ جهانی، ابعاد اجتماعی و سیاسیتری مییابد (سیفزاده، 1379: 279). این بُعد از آرای فروید از لحاظ زمانی به دورِ سوم نظریهپردازی وی بازگشته که در چارچوب آن، با تعریف دو غریزه متضادِ اروس7 (زندگی) و تاناتوس8 (مرگ)، حیات بشر را عرصۀ پیکار و تقابل این دو غریزه تفسیر میکند (برزگر، 1395: 88-89). بدین ترتیب فرهنگ و تمدن، عرصههایی هستند برای مبارزۀ میان این دو غریزه که یکی آزادیخواه و دیگری اقتدارگراست. در این بین هرچه فرهنگ، شاخصهای پدرسالاری و ابعاد اقتدارگرایانه بیشتری را داشته باشد و بر جامعه اعمال کند، موضوع فردیت در آن رو به زوال خواهد رفت و ناخودآگاهِ انسان، عمیقتر خواهد شد. بر پایه همین استدلال، فروید در کتاب «روانشناسی تودهای و تحلیل اگو» به تفسیر و تبیین سازوکار ظهور جنبشهای تودهای پرداخت و پدیدۀ فاشیسم را حدود ده سال قبل از ظهور آن در اروپا پیشبینی کرد (آدورنو، 1392: 111). در اینجا فروید بدون ارزشگذاری هنجاری، برخلاف آرای اولیه خود، همچون هابز در مقام یک نظریهپرداز رئالیست ظاهر شده و در دیدگاه پدرسالارانۀ خود دربارۀ تمدن و اخلاق، حفظ و پیشبرد آنان را ناگزیر و تنها در سایۀ سرکوب درون (به وسیلۀ فرامن) و بیرون (به واسطه دیکتاتوری و قدرت) ممکن میداند (اودایینیک، 1388: 202). البته منظور فروید از ناگزیر بودن پیشرفت تمدن از حرکت در چنین مسیری، ارائۀ یک تصویر آرمانی نیست. او در اینجا از آنچه هست، سخن میگوید، نه آنچه باید باشد. طبق نظر فروید، مسئله روانشناسی توده، ارتباط نزدیکی با نوع جدید بیماریهای روانشناختی دارد که وجه بارز عصری هستند که به دلایل اجتماعی- اقتصادی، شاهد زوال فرد و سستی متقابل و تسلیم او به مراجع جمعیِ قدرتمند بیرونی هستیم (آدورنو، 1392: 111).
در واقع فروید، فرهنگ و تمدن را عامل اعمال محدودیت مضاعف بر فرد میداند و محدودیت مضاعف نیز در اندیشۀ او، معنایی جز سرکوب وسیعتر امیال و غرایز طبیعی ندارد. پیامد این امر، تنگ شدن دایرۀ هویت شخصی یا همان اگو در فرد است، به نحوی که در این مرحله، ما با انسان مستقل و آزادی که بدون دغدغه به دنبال تحقق علایق و غرایزش باشد، مواجه نیستیم؛ بلکه با موجودی سروکار داریم که در پرتو هجوم رانههای اقتدارگرایانه بیرونی در یک تراژدی تلخ با فراموشی محض و گاه عامدانۀ خود، آماده سرسپردگی به انواع مراجع مشروع و نامشروع قدرت و انجام هر نوع کنشی است. البته فروید با وفادارای به نظر خود در موضوع عقدۀ ادیپ، در کتاب «آینده یک پندار»، انتقاد خود از جامعه بیمار را به سرکوبی تمایلات جنسی محدود میکند (فروم، 1397: 18).
یونگ و جامعه بیمار
موضوعیت جامعۀ بیمار در اندیشه یونگ نیز صراحتاً قابل مشاهده است. یونگ در روانکاوی تحلیلی9 خود بر این باور بود که نژادها، قبایل و ملتها هم درست مانند افراد، روانشناسی خاص و نیز آسیبشناسی روانی10 ویژۀ خود را دارند (اودایینیک، 1388: 101). او با اضافه کردن بُعد و لایۀ ناخودآگاهِ جمعی به عنوان عمیقترین قسمت ناخودآگاهِ هر انسان، شکلگیری این لایه را که در بین افراد، خاصیت اشتراکی دارد، متأثر از عوامل محیطی و تاریخی (همچون کهنالگوها)11 میداند. اصطلاح روان جهانشمول از ابداعات یونگ است (یونگ، 1399: 68). در اندیشۀ یونگ، تمامی افسانههای باستانی هنوز درون هر یک از ما وجود دارد. در واقع ما نه فقط همچون آنچه فروید با طرح مسئله جنسیت میگوید، بلکه با انبوهی از متغیرهای روانی در ناخودآگاه خود مواجه هستیم (رابرتسون، 1398: 4). بدین ترتیب روانشناسی خاص هر فرد، نژاد یا ملتی، حاصل تعامل میان تمایلات موروثی و شرایط محیطی است و اینها نیز به نوبه خود به وسیله تاریخ فرد یا ملت تعیین میشوند که در گام بعد همان تاریخ را میسازند (همان: 101).
یونگ نیز همچون لویون، فروید و فروم، ریشۀ بیماری جامعه را در زوال فردیت میداند. او و فروید ضمن پذیرش توصیف کلاسیک لوبون درباره جمعیتِ انبوه12، بر این نظرند که فرد در دل انبوهِ جمعیت از نظر عقلانی به وضعیت ابتدایی و هیجانی بازمیگردد (رابرتسون، 1398: 170-171). در کتاب «مشکلات روانی انسان مدرن»، یونگ نشان میدهد که ساختارهای حاکم بر جامعۀ غربی، استقلال فردی انسان امروزی را به طرز حیرتانگیزی هدف قرار داده و بستر بروز و ظهور جنبشهای تودهای را بیش از گذشته فراهم آوردهاند (ر.ک: یونگ: 1397). او مهمترین مسئله انسان روزگار نو را پایداری در برابر وسوسۀ دست شستن از فردیت خود در جامعهای تودهای و جلوگیری از پیدایش یک دولت فوقالعاده متمرکز و سراپا قدرتمند میداند (اودایینیک، 1388: 83). حفظ فردیت، حقوق بشر، آزادی فرد و جلوگیری از پیدایش یک دولت توتالیتر و متمرکزِ قوی و یا تغییر چنین رژیمی در صورت وجود داشتن، دغدغههای اصلی روانشناسی جمعمحور یونگ هستند (برزگر، 1395: 157-158). بدین ترتیب فردیتیافتگیِ مثبت، هسته اصلی روانشناسی یونگ است و هر عاملی که با آن مقابله میکند، بایستی شناسایی شده و از بین برود (رابرتسون، 1398: مقدمه).
یونگ در کتاب خود، «کشفنشده»، وضعیت اسفبار فرد در جامعۀ امروزی را تشریح میکند (ر.ک: یونگ: 1399). او میگوید: «تا زمانی که جامعه خود از افرادی تشکیل شده که فردیت از آنها سلب شده13، در این حالت زیر سلطه فردگراهای بیرحم قرار میگیرد. اجازه دهید جامعه تا آنجا که دوست دارد خود را به صورت گروهها و سازمانها در بیاورد. نتیجه همین تشکیل گروهها، از بین رفتن کامل شخصیت فردی است که باعث تسلیم شدن انسان به یک دیکتاتور میشود» (همان: 63). موضع یونگ درباره نقش مخرب تشکلهای اجتماعی بهویژه حکومت بر زندگی انسان تاحدودی با موضع آنارشیستهایی چون ویلیام گادوین و پرودون که باور داشتند با کشف قوانین طبیعی جامعه، قوانین دل‌بخواهانه و خودسرانه حکومتها از میان خواهد رفت، مطابقت دارد (بشیریه، 1386: 19).
او ادامه میدهد: «در همه جای جهان غرب ما، قدرت خفهکننده تشکلهای جمعی هر روز به نحوی و به اشکال مختلف در روزنامهها و...، بیاهمیت بودن فرد را نشان میدهد» (یونگ، 1399: 68). وی جدا از رواننژندی، خودویرانگری را به عنوان نوع دیگری از بیماری مشترک دیگر میان فرد و جامعه مطرح میکند. او معتقد است که خودویرانگری از جمله بیماریهای روانی فردی است که بهویژه در افراد روانپریش مشاهده میشود، ولی در مورد گروهها هم صدق میکند. در واقع یونگ باور دارد که به دلیل سرکوب ناخودآگاه در دوران پس از روشنگری، کل تمدن غرب دچار رواننژندی حادی است که در قالب کشاکشهای سیاسی امروزی و در سر پروراندن اندیشه خودویرانگری که مسابقه تسلیحاتی، یکی از نمونههای آن است، رخ مینماید (اودایینیک، 1388: 91). خودویرانگری ناشی از انتقادناپذیری و فرافکنی است. تشکیلات سیاسی نیز در اندیشۀ یونگ از بیاخلاقیها و اتهامزنیهای متقابل به دور نیست. تشکیلات سیاسی همیشه شرارت و بدی را در گروه مخالف میبیند. همانگونه که فرد تمایل ثابتی دارد تا از آنچه در مورد خودش نمیداند و یا نمیخواهد که بداند، از طریق نسبت دادن به دیگری خلاص شود، هیچچیزی بیشتر از این خودرضایتی و فقدان مسئولیت، تأثیر تفرقهانگیز و بیگانهکنندهای بر جامعه ندارد. فرافکنی رابطه حسنه در جامعه و فهم متقابل را از بین میبرد (یونگ، 1399: 110).
یونگ در چارچوب تحلیل نتایج تعارض میان طبیعت و انسان، به شکاف میان ایمان و دانش به عنوان یکی دیگر از نشانههای اختلالات روانی عصر حاضر میپردازد (همان: 82). او منتقد گرایشهای تجربی و علمی محض است و آن را یک انحراف در آگاهی میداند و معتقد است که در حقیقت انسان، برده و قربانی ماشینهایی است که فضا و زمان را برایش فتح کردهاند. بدین ترتیب وی در معرض تهدید و خطر تکنیکهای جنگی قرار گرفته که قرار بود وجود فیزیکیاش را محافظت کنند، اما آزادی اخلاقی و روحی را از او گرفتند (همان: 48). اگر فروید با روشی علمی- عقلانی، ماهیت انسان عاقل مختار در عصر مدرن را مورد تردید قرار داد، یونگ نیز عقل مجرد را محدود و ابزاری دانست؛ عقلی که پیروی از آن نه رهایی، که محدودیت انسان را موجب میشود. او میگوید: «اینکه عقل به تنهایی کافی نیست، بزرگترین مشکلی است که امروزه با آن مواجه هستیم» (همان: 108).
در واقع یونگ به تعادل میان عقل و روح معتقد است. برهم خوردن این تعادل به
نفع احساس، تهدید جدی برای جامعه است؛ موضوعی که وی از آن با عنوان تورم روانی یاد میکند. او نیز همچون فروید و لوبون معتقد است که اگر میزان احساسات در جامعه از درجۀ خاصی فراتر رود، احتمال اینکه تعقل بتواند مؤثر باشد، از بین رفته، شعارها و خیالهای واهی و رؤیاپردزانه به حاکمیت درمیآید. در این حالت، اجتماع، بینش و تفکری را که ظهور آن در فرد ممکن است، سرکوب میکند (یونگ، 1399: 12-13). با سر برآوردن احساس، انسان تودهای پدید میآید و در حکومت اقتدارگرایانهای که مکمل چنین انسانی است، دولت جای کلیسا را گرفته، اکنون تهدیدی برای رشد اخلاقی و روانی فرد به شمار میرود (اوداینیک، 1388: 199). در اینجا یونگ به نقد نظام سرمایهداری میپردازد. او این ویژگی نظام سرمایهداری را که در آن، هدف وسیله را توجیه میکند، به عنوان یکی از سازوکارهای بیرحمانه سرکوب عقاید آزاد عنوان نموده که در آن روح اخلاق خفه میشود (یونگ، 1399: 33).
با ظهور دولت، گسترش دیوانسالاری، زوال فردیت و از بین رفتن تعادل روان به سود احساس، زمینه برای تورم روانی جامعه و تشکیل هستۀ توده فراهم میآید. شکلگیری گروه نیز به طور خودکار نیاز به رهبر را پیش میآورد. در گام بعد، گروه به شکلی پرشور و سودایی، دلبستۀ کور رهبر میشود و از او، اقتداری پرهیبت و قواعدی خشک و سختگیرانه میطلبد. یونگ در اینجا به نوعی با توضیح علت بروز پدیدههایی چون فاشیسم میگوید: «جمع برای اینکه به بیشکلی آشفته خود سامان دهد، دست به انتخاب رهبر میزند، که او هم معمولاً بدون استثنا، قربانی خودِ بادکردۀ خود میشود که در تاریخ، مثالهای بیشماری برای آن وجود دارد» (همان: 23). واقعیت این است که شناخت یونگ از روان، لاجرم به طرفداری از برخی آرمانهای لیبرالی کلاسیک بهویژه تأکید بر منزلت فرد، رشد و تواناییهای یگانۀ او و مبارزه با اجبار خودکامه سیاسی و اجتماعی راه میبرد (اودایینیک، 1388: 63). یونگ، لیبرال دموکراسی را شکل ایدهآل حکومت دانسته، ولی آن را در همۀ کشورها عملی نمیداند. از همینرو اعتقاد داشت در جایی که زمینۀ تاریخی، اجتماعی و سیاسی لازم برای نظمی دموکراتیک وجود نداشته باشد، غرس کردن نهال دموکراسی به وسیله صدور فرمان، کاری نابخردانه است. او دموکراسی را تنها در مقیاس کوچک قابل تحقق میدید (همان: 197).
یکی از نکات حائز اهمیت در اندیشۀ یونگ، موضوع تغییرات روانی در یک جامعه است که میتواند الگویی برای تحلیل کنشهای جمعی باشد. او میگوید: «من فقط می‌دانم ایجاد تغییرات روانی که شانس پایداری داشته باشند، به زمان احتیاج دارد. بینشی که به آرامی طلوع کند، تأثیرات پایدارتری خواهد داشت تا ایدهآلگرایی مقطعی که بسیار بعید است مدت زیادی دوام بیاورد» (یونگ، 1399: 114). اگر فرضِ یونگ را درباره پایدارتر بودن بینشهایی که به مرور ظاهر میشوند بپذیریم، باید قبول کنیم که تأثیر عوامل سیاسی، اجتماعی و فرهنگی که در طول قرنها بر ناخودآگاه جمعی اثر گذاشتهاند، از تأثیر آن موضوعاتی که در ناخودآگاه فردی جای گرفتهاند، در کنش انسان مؤثرتر است.
مؤلفههای اصلی در تأسیس نظریه روانشناسی سیاسی جمعی
در بخش نخست مقاله تلاش شد تا از دیدگاه سه روانکاو، وضعیت جوامع بیمار تشریح شده، موضوع امکان بروز اختلالات روانی جمعی اثبات شود. هر یک از این روانشناسان، دلایل بیماری روانی جامعه را از دیدگاهی متفاوت نگریسته بودند؛ ولی تمامی آنها بر نقش روزافزون فرهنگهای اقتدارگرا و پدرسالار بر بروز اختلالات روانی در جامعه اتفاق نظر داشتند. برخی مؤلفهها نیز به صورت مجزا وجود داشت که توجه هر کدام از روانشناسان به آن جلب شده بود. فروم در قالب مفهوم خوی اجتماعی، تغییر در ساختارهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی را عامل روانپارگی جمعی معرفی میکرد. فروید بر نقش زوال فردیت در عصر تمدن مدرن تأکید داشت و یونگ، الگوهای ازلی و پیشینی تحمیلشده بر جامعه را که به بازتولید اقتدار میپرداختند، علت رواننژندی آن میدانست. این اختلاف دیدگاه روانشناسان یادشده که نشأتگرفته از زوایه نگریستن متفاوت آنهاست، نویسندگان را مجاب کرد که میتوان با ایجاد یک همپوشانی نظری، از بعد روششناسی به تصویری کاملتر رسید که منطبق بر آن به چارچوب و بنیادی برای روانشناسی سیاسی جمعی دست یافت. بدین منظور در بخش دوم مقاله به مؤلفههای اصلی نظریه روانشناسی سیاسی جمعی میپردازیم. مؤلفههایی که هر یک از آنها همچون گلوگاهی کلیدی، نقش دروازۀ ورود به ناخودآگاه یک گروه یا جامعه را ایفا کرده و محقق برای شناخت روانِ جمعی جامعه به بررسی آنها نیازمند است.
فرهنگپدرسالار
نوع فرهنگ حاکم بر یک جامعه بر میزان اختلات روانی آن مؤثر است. هرچه فرهنگ بستهتر و به پدرسالاری متمایلتر باشد، روانپارگی جامعه مشهودتر خواهد بود. مفهوم پدرسالاری در معنای تخصصی آن، اصطلاحی است که بر نوع خاصی از ساختار اجتماعی و سیاسی جامعۀ سنتی ماقبل مدرن دلالت دارد؛ ساختاری با نظام ارزشی ویژه و اشکالی از گفتمان و عمل که بر شیوۀ متمایزی از سازماندهی اقتصادی استوار شده و خصوصیت جامعه و مردان و زنان آن را شکل میدهد (شرابی، 1385: 43-45). ویژگی اساسی روانی- اجتماعی14 این نوع جامعه، چه از نوع محافظهکار و چه مترقی آن، سلطه پدر (پاتریارک یا پدرسالار) بوده که خانواده ملی و همینطور خانواده طبیعی حول محور او سازمان مییابد. بدین طریق بین حکمران15 و توده16 و بین پدر و فرزند، تنها روابط عمودی وجود دارد. در هر دو زمینه، ارادۀ پدری، ارادۀ مطلق است که هم در جامعه و هم در خانواده از طریق یک اجماع سنتی و همراه با مراسم، تشریفات و خصیصۀ اجبار وارد عمل میشود (همان: 31). در واقع مفهوم جامعۀ مدنی در فرهنگ پدرسالار تحقق نیافته و در یک ساختار متمرکز سیاسی، نقشهای اجتماعی از تنوع و تکثر برخوردار نیستند. یک سیستم ساده و تکسلولی به جای یک بافت چندگانه و پیچیده حاکمیت میکند. در این نوع فرهنگ، مردم اتباع حاکم تلقی شده و حقی برای رقابت و مشارکت ندارند. طبیعی است که رابطۀ تابعیت صرفاً با تغییر واژگان (از اتباع به شهروندان) و یا با نوشتن قانون اساسی به یکباره از بین نمیرود، بلکه با وجوه مختلف حیات اجتماعی پیوند دارد (بشیریه، 1386: 662).
امروزه اما ثابت شده است که حیات پدرسالاری، محدود به بازۀ زمانی گذشته و جوامع سنتی نخواهد بود. نسخۀ نوسازیشدۀ پدرسالاری صرفنظر از اشکال و ساختارهای حقوقی و سیاسی مدرنِ جوامع امروزی میتواند در آنها نیز پدیدار شود. هشام شرابی میگوید: «همانطور که در فضای مدنی، فرد سعی میکند از قدرت برهنه نهادهای اولیهای مثل خانواده، طایفه یا فرقۀ مذهبی، فاصله گرفته، پناهگاهی در مقابل آن بیابد، همواره نیز درمی‌یابد که این نهادها (پناهگاهها)، صورت مشابهی از اقتدار و خشونت را به نمایش می‌گذارند. بدین ترتیب صور و اشکال بیرونی، مدرن، مادی، حقوقی و زیباییشناختیِ خانواده و جامعه پدرسالار جدید هرچه باشد، ساختار داخلی‌شان همچنان ریشه در ارزشها و روابط اجتماعی پدرسالارانه گروههای خویشاوندی، طایفهای، مذهبی و قومی یا نژادی دارد. مدرن و پدرسالار با دوگانگی خاصی در اتحادی تناقضآمیز با هم همزیستی دارند» (شرابی، 1385: 32). پارادوکس سنت و مدرن، عارضهای نوروتیک در جامعه خواهد بود. بدین ترتیب حاکمیت فرهنگ پدرسالار، یک دوگانگی روانپارهای17 در جامعه ایجاد میکند. در این بین خردهبورژوازی، نمایندۀ پدرسالاری است و قرار گرفتن متعارضترین ارزشها و متناقضترین گرایشها در طبقۀ خردهبورژوازی، آن را به روشنترین وجه به عنوان نمادی برای این دوگانگی روانپاره تبدیل میکند (همان: 33).
در یک تعریف، خردهبورژوازی را میتوان بهمثابه طبقۀ اجتماعی که پیش از بقیه، نمایندۀ جامعه و فرهنگ پدرسالار جدید است و متعارضترین ارزشها و گرایشها را در خود دارد که بدون تصمیم و یا ترکیب آگاهانه با هم همزیستی دارند و سبب ایجاد نوعی از ساختارها و اعمال نامربوط و متناقض میگردند، در نظر گرفت. نجیب محفوظ18، نویسنده مصری، شخصیت فرد در چنین حالتی را به کلاف سردرگم و گرۀ کوری تشبیه کرده که بخشی از آن تحت تأثیر عقاید جدید غربی و بخش دیگر در باورهای سنتی فرد ریشه دارد: نیمی از او اعتقاد دارد، عبادت میکند، روزه میگیرد و به زیارت میرود و نیمۀ دیگر ارزشهایش را در بانکها، دادگاهها و حتی در سینما و تئاترها و شاید حتی در خانه و در میان خانوادهاش در مقابل تلویزیون، باطل و بیاعتبار میسازد (همان).
نظام باورهای چنین اشخاصی بر اثر سرعت تحولات، فرسوده، در معرض تخریب و طبقۀ اجتماعی او، متزلزل است. او انسان تکافتادهای بیش نیست. این انسان هنوز به بلوغی نرسیده که از فعلیت گفتاری و رفتاری خود یک مسئله بسازد و این فعلیت را همچون یک رویداد19 به پرسش و نقد بگیرد؛ رویدادی که اندیشۀ انتقادیاش باید معنا و ارزش فردیت آن را بیان کند و در آن هم دلیل وجودی خود را بیابد و هم بنیاد آنچه را که میگوید (تاجیک، 1399: 24). این انسان برای رهایی از وحشت دوگانگیای که در هویت او رخنه کرده، بیش از هر زمانی به آینهای احتیاج دارد تا در آن بنگرد و منِ واقعیاش را بیابد. لوح وجودی او، همهچیز هست و هیچچیز نیست. گاه ارادۀ معطوف به تسلیم دارد و گاه ارادۀ معطوف به مقاومت. ناخودآگاه او میل دارد هم رهبر باشد، هم پیرو و...، هم سنتی باشد و هم مدرن و... (تاجیک، 1399: 114).
گفتمانی دوانگار20 و کلاممحور بر تفکر او حکمرانی میکند که در چارچوبش میتوان تضادهای دوگانۀ ذهنی او را تا ابد در مقیاسی بینهایت برشمرد. بدین ترتیب نسخۀ نوسازی شدۀ پدرسالاری یا همان پدرسالاری جدید از لابهلای شکاف میان سنت و مدرنیته سر بر آورده، و اعضای جامعه را بدون پشتیبان در آن تضاد رها میکند. در این بین شخصیتهای روانپاره عمدتاً در خردهبورژوازی، یعنی طبقهای تبلور مییابند که ظهور آن حاصل رشد جمعیت، مهاجرت به شهرها، حاشیهنشینی و ساختار متمرکز قدرت یا قبضه آن توسط نظامیان است. درک بهتر این تضاد مستلزم آن است تا در کنار وضعیت پدرسالار، که مارکس آن را ناشی از شیوۀ تولید آسیایی میدانست، تعریف و شناختی هم از مدرنیته به دست آوریم. مدرنیته در ذات خود، پدیدهای اروپایی است. محتوای تاریخی آن به عصر رنسانس و روشنگری دینی مبتنی بر مرزبندی میان آنچه از تجربه حاصل شده و آنچه ماورائی و یا وهم است بازمیگردد. بازتابدهندۀ واقعیتهای جدید سیاسی و اجتماعی از قبیل شورش، حق انتخاب و اعتراض و توقع پاسخگویی از زمامداران است. امکان واقعیت یافتن جامعۀ باز نه فقط در بُعد سیاسی، بلکه در ابعاد اقتصادی و فرهنگی را تحقق بخشیده، در پرتو آن، ایدههای نو، آرای جدید، حقوق فردی و امکان رشد فراهم میگردد (برمن، 1386: 109-156). این چهار ویژگی مدرنیته با عناصر روح پدرسالاری در تعارضی فاحش است. تعارضی که لاینحل ماندن آن میتواند بر شدت رواننژندی اجتماعی بیفزاید.
سرکوب و سانسور
نقطه کلیدی و فصل مشترک پیوند روانشناسی و سیاست را میتوان مفهومی به نام سرکوب و سازوکار اعمال آن بر فرد و جامعه دانست. این مفهوم در حوزۀ سیاست، بسته به نوع و شیوههای اعمال قدرت، اشکال متنوعی را به خود گرفته که علم سیاست به بررسی آنها میپردازد. معمولاً بالا بودن شدت سرکوب در یک جامعه، بر بسته بودن آن دلالت دارد. روانشناسی نیز با تحلیل موضوع سرکوب و عوامل آن بیارتباط نیست. کاربرد اساسی سرکوب در روانشناسی فرویدی به عنوان مهمترین عامل شکلدهی و عامل تغذیه ناخودآگاه است. در واقع سرکوب چون چماقی است که با فرود بر سر امیال برآمده از ناخودآگاه، آنها را بازپس میفرستد. آنتونی ایستوپ در تلاش برای تبیین سازوکار اجتماعی سرکوب مینویسد: «چگونه مردان و زنان جوان در جنگ جهانی دوم م