Cultural Reform and Spiritual Transformation within the Framework of the Rationality and Spirituality Project: A Study of the Political Stances of "Mostafa Malekian
Subject Areas : Research in Theoritical Politicsmajid sarvand 1 * , Aliashraf Nazari 2
1 - Ph.D in Political Science, University of Tehran, Iran.
2 - Associate Professor, Department of Political Science, University of Tehran, Iran.
Keywords: Malekian, Cultural Reform, Spiritual Transformation, Rationality And Spirituality, Reformism.,
Abstract :
For those who observe the intellectual developments of contemporary Iran, the connection between the concept of "spiritual enlightenment" and the name "Mustafa Malekian" is a clear and accepted matter. When it comes to Malekians, more than anything else, the expression of the truth and the reduction of suffering are familiar terms. Malekian considers the last two matters to be the moral duty of every intellectual, which causes tragic aspects in his life. From this point of view, the changes in Malekian's life and the course of his intellectual development can be justified; Thus, his main concern, truth-seeking and reducing human pain and suffering, prompts him to experience different spaces and great thought transformations. From mechanical engineering to seminary education and Islamic philosophy and mysticism, and Islamic fundamentalism and Islamic traditionalism to religious intellectualism and divine existentialism, a path of ups and downs is followed in search of truth and finding a way that ends in liberation and the seal of salvation. In the end, for Malekian, none of the mentioned schools has reached his goal, and his journey in the sphere of life leads him to a destination that he considers to be his own: the project of "rationality and spirituality" and the combination of the two; That is, the thing that can make the "spiritually enlightened" useful in presenting the truth and reduction of suffering, and achieve the aspirational hadith in educating spiritual people and enjoying an authentic life.
According to Malekian, "spiritual man" and "genuine life" are the only situations in which human pains and suffering are as low as possible. But to reach that situation, there is a difficult and tortuous path ahead, which can only be passed through "cultural reform" and "spiritual transformation". These last two things are also things that are realized on a subjective/psychological/mental/individual level; Because according to Malekian, social problems and human pains and sufferings in the universe - which for modern man are caused by materialism, science, and crisis of meaning - have a cultural and spiritual solution, and according to his definition and understanding, culture is "individual culture" and It is related to the inner space of a person (mind), it is related to the beliefs, emotions and desires of a person.
Also, the change in the field of mind based on the "motivation theory" and "desire-belief theory" leads to a change in human behavior (speech and action) which has its effect on society and its institutions - which according to Malekian, are all abstract matters and They are delusional - including political institutions. Therefore, Malekian believes in the "authenticity of culture", which means that culture has more authenticity, priority, and impact than other areas and areas of individual and collective life - including politics or economy. Therefore, until the element of culture does not change, no fundamental and meaningful transformation can be expected. In this regard, we can refer to the idea of the priority of culture over politics, which is the main focus of the owners' political opinions. Based on this, he emphasized the progress of cultural reforms over political reforms and believes that the change of individual members of the society has priority over superficial and top-down transformations. From this point of view, he uses the term "cultural reform" according to which, "no reform will happen outside unless a transformation and reform has already taken place inside us". Therefore, the transformation in the subjective and personal sphere or the beliefs, feelings, and wishes of the citizens, and other words cultural development, is superior to any transformation in the objective and spatial sphere and the development of civilization.
Moreover, in Malekian's thought, cultural reform in the sense of the past will not reach the desired end by itself, unless it is accompanied by "spiritual transformation" which means moving towards "spiritual man" and "spiritual life". It is worth mentioning that Malekian, with the "Rationality and Spirituality Project", considers the function of "religion" to be lacking in the necessary power to meet the problems of today's mankind, and therefore proposes its alternative, which is spirituality. Now, in this cultural reform which has a spiritual direction and is a movement in the direction of the inner transformation of a person and self-fulfillment and realization of his real and original self, the human-centered, individualistic, moral, and psychological aspects become very clear and prominent.
From this point of view and in line with the necessity and priority of personal reform and education of healthy and spiritual people, Malekian refers to psychological issues, especially the school of "humanistic psychology" and people like Jung, Maslow and Rogers and topics like Self-actualization, individuality, wholeness and mental health occur. Of course, the opinions of the great philosopher-psychologist William James and also the American moral philosopher, Thomas Nigel, have clearly inspired him in spiritualism and the idea of the authenticity of culture. Also, the opinions of existentialist philosophers such as Heidegger and Kierkegaard, as well as mystical schools and various religions, are his intellectual sources in expressing the characteristics of spiritual man and authentic life. With the explanation that authentic life is the spiritual life of a spiritual person who has achieved the combination of rationality and spirituality, and has achieved a level of self-knowledge, self-development, self-foundation, self-control, and self-fulfillment that can personally give meaning to his life. With his own will and authority, he should step in the direction of his goals make decisions, and act only based on his own understanding. In this way, he overcame his own and his society's problems and reduced the intensity of life's pain and suffering to a minimum.
In Malekian's human-centered approach, each human being is unique, the growth of individuality, self-realization, and the flourishing of talents - in fact, the possibility of their potential to act - is one of the necessities of any healthy society. On the other hand, mass society is planned in the direction of assimilation and homogenization of people, and in it, the gradual assimilation with the group and middleness make a person lose self-recognition. And self-improvement and as a result, living based on one's own will and authority and self-understanding is hindered and disrupts the process of individuality. In this way, Malekian's approach can be considered individualistic, so that, in his opinion, all the spiritual people of the world are individualistic, that is, their audience is the individual and not the society. Therefore, their difference with intellectuals and social reformers is that most of them are aimed at reforming society and social institutions, but according to spiritualists, a person's goal should only be to reform himself, and reforming society will be the result of his work.
Also, in Malekian's opinion, everything comes back to man. Humans did not come for principles, but principles came for humans and should serve them. Our concern should only be human beings and not any other abstract matter such as tradition, innovation, culture, and even religion; Because religion also came for man, its main concern is his salvation and therefore it is the servant of man. In his view, the institution is also an abstract concept and an imaginary entity, and from the ontological point of view, apart from individuals and human beings with flesh, skin, and blood, there is no such thing as an institution and, accordingly, society, and the change and reform of any institution It is dependent and depends on the reformation of the people who were involved in it and has a role. On this basis, the political transformation is not through a revolution with force and violence and only the transformation of the political regime and macro-structures, but in a reformative and gradual approach through changing the attitude of people creating civil institutions, and adopting democratic and peaceful methods. It will be possible.
As a result of what is meant by the authenticity of culture in Malekian's approach, it is important that culture has more authenticity, priority, and impact than other areas and domains of individual and collective life - including politics or economy. Therefore, until the element of culture does not change, no fundamental and meaningful change can be expected. It should be noted that pessimism about politics aversion to politics or lack of interest in interfering in political affairs due to sensitivity to one's own fate and that of one's fellow men are not mentioned here. Also, according to Mustafa Malekian, denying the influence of the political regimes ruling the societies on the nature and fate of the citizens is not the point of the opinion, but it is the basic position in opposition to "politicization" which means to believe that the only problem of the society or big The biggest problem of the society or the cause of the problems of the society is the political system ruling the society, by overthrowing and changing it, all the individual and social issues and problems can be solved.
Also, in the opinion of the author of this article, it must be added that in the approach of culturalism that is proposed here, the "political matter" is also not questioned; In such a way that it can be seen as an intellectual-cultural-political current that seeks to challenge the official and dominant discourse from the standpoint of politics, by creating otherness, by organizing the society in its own way. The rejection and negation of the hegemonic model, according to Heidegger, seeks to project other types and ways of being-in-existence and choosing a way of life in which, in its text, individual subjects, while transforming themselves, realize their true self. Self-discovery and individuality, the right to self-determination, and the creation of meaningful and purposeful alternatives for the existing situation are also possible.
Finally, Malekian, as one of the most prominent cultural intellectuals, emphasizes the importance of cultural reforms over political reforms and believes that the spiritual transformation and the change of individual members of the society are based on superficial and top-down transformations. It has priority. From this point of view, he uses the term "cultural reform" which means that "no reform will happen outside unless a transformation and reform has already taken place inside us". Therefore, the transformation in the subjective and personal sphere or the beliefs, feelings, and wishes of the citizens, and in other words, cultural development, is superior to any transformation in the objective and universal sphere and civilizational development, including political development, which itself precedes economic development. Has superiority Also, according to him, cultural development in relation to the fight against tyranny is also a priority; Because in some countries like Iran, people are not only tyrannical, but also tyrannical, and there is no guarantee that tyranny will not be reproduced by replacing one political system with another.
Keywords: Malekian, Cultural Reform, Spiritual Transformation, Rationality And Spirituality, Reformism.
References
Ahmadi, Fereshte (1392 [2013]) "Individuality is the cornerstone of democracy", Social Science Monthly Book, No. 79, April, pp. 37-41. [In Persian]
Fokuhi, Nasser (1392 [2013]) Anthropology and Culturalism. Accessible at: https://rasekhoon.net/article/show/905839 [In Persian]
Fromm, Erich (1388 [2009]) Psychoanalysis and Religion, translated by Arsen Nazarian, Tehran, Morwarid. [In Persian]
Fromm, Erich (1941) Escape from Freedom, translated by Ezzatullah Fouladvand, Tehran, Morwarid. [In Persian]
Fokuhi, Nasser (1392 [2013]) Anthropology and Culturalism. Accessible at: https://rasekhoon.net/article/show/905839 [In Persian]
Hałas, Elżbieta (2010) Towards the World Culture Society: Florian Znaniecki's Culturalism. Peter Lang. ISBN 978-3-631-59946-4.
- Petri, Herbert (1382 [2003]) "Abraham Maslow and self-actualization", translated by Jamshid Motahari-Tashi, Marafet, No. 69, Shahrivar, pp. 94-100. [In Persian]
Malekian, Mustafa (1375 [1996]) "Man's Expectation from Religion", in: A Way to Liberation: Essays on Rationality and Spirituality (1390 [2011]), fifth edition, Tehran, Negahemoaser. [In Persian]
Malekian, Mustafa (1376 [1997]) "Know Thyself", in: A Way to Liberation: Essays on Rationality and Spirituality (1390 [2011]), Fifth Edition, Tehran, Negahemoaser. [In Persian]
Malekian, Mustafa (1377 [1998]) "Holiness, rationality, secularism", in: Mushtaghi & Mahjuri: Dialogue about Culture and Politics (1394 [2015]), Fifth Edition, Tehran, Negahemoaser. [In Persian]
Malekian, Mustafa (1379a [2000]) "Secularism and religious government", in: Sunnah and Secularism (1388 [2009]), fifth edition, Tehran, Serat. [In Persian]
Malekian, Mustafa (1379b [2000]) "Dialogue about religious sovereignty", in: Moshtaqhi & Mahjuri: Dialogue about Culture and Politics (1394 [2015]), Fifth Edition, Tehran, Negahemoaser. [In Persian]
Malekian, Mustafa (1379 [2000]) "Spirituality and love are the summaries of all religions", in: Mushtaqhi & Mehjuri: Dialogue on Culture and Politics (1394 [2015]), fifth edition, Tehran, Negahemoaser. [In Persian]
Malekian, Mustafa (1380d [2001]) "Preparing the truth and reduction of suffering; The moral and tragic aspect of intellectual life", in: A Way to Liberation: Essays on Rationality and Spirituality (1392 [2013]) fifth edition, Tehran, Negahemoaser. [In Persian]
Malekian, Mustafa (1384 [2005]) "Reviewing Historical Religion", Reflection of Thought, No. 71, pp. 1231-1225. [In Persian]
Malekian, Mustafa (1385 [2006]) "Compatibility of spirituality and modernity", Sharq newspaper, No. 835, 05/25/1385, p. 5. [In Persian]
Malekian, Mustafa (2008) "Questions about spirituality", in: Tradition and Secularism (2008) fifth edition, Tehran, Serat. [In Persian]
Malekian, Mustafa (2008) "Spirituality of the Essence of Religions (1)", in: Tradition and Secularism (2008), fifth edition, Tehran, Serat. [In Persian]
Malekian, Mustafa (2008) "Spirituality of the Essence of Religions (2)", in: Tradition and Secularism (2008), fifth edition, Tehran, Serat. [In Persian]
Malekian, Mustafa (2008) "Religion and the Crisis of Meaning in the Contemporary World", Strategic Studies, No. 15, pp. 211-201. [In Persian]
Malekian, Mustafa (1387a [2009]) "Religious Enlightenment in Conversation with Mustafa Malekian", Etemad Melli Newspaper, 10/21/1387, p. 3. [In Persian]
Malekian, Mustafa (1387b [2009]) "Rationality, Spirituality and Enlightenment", in: Arzumandi Hadith (1389 [2011]), Tehran, Negahemoaser. [In Persian]
Malekian, Mustafa (1389 [2010]) "Rationality and spirituality after ten years", accessible at: https://3danet.ir/rationality-and-spirituality-after-ten-years [In Persian]
Malekian, Mustafa (2013 [1392]) "Religion and Religiosity in the Contemporary World", in: A Way to Liberation: Essays on Rationality and Spirituality, fifth edition, Tehran, Negahemoaser. [In Persian]
Malekian, Mustafa (1395a [2015]) "Reconcilability/incompatibility of spirituality with rationality", accessible at: http://neeloofar.org/1395/12/04/041295 [In Persian]
Malekian, Mustafa (1395b [2015]) "Politicization or depoliticization; The debate between Saeed Hajjarian and Mostafa Malekian", Andishe Poya, No. 33, Special Nowruz, pp. 15-22. [In Persian]
Malekian, Mustafa (2016) "The Existential Philosophy of Religious Enlightenment, Its Achievements and Solutions", Accessible at: https://www.dinonline.com/6545 [In Persian]
Malekian, Mustafa (2016) "In the necessity of a spiritual solution", Etemad newspaper, 02/09/2016, p. 4. [In Persian]
Malekian, Mustafa (2018) Earth through the window of the sky, second edition, Soroush Rumi Publications. [In Persian]
Mohajeri, Mohammad Mahdi (2014) "The charm and myth of culturalism; A critique on the spiritualist culturalism of Mustafa
Malekian", accessible at: B2n.ir/a18967 [In Persian]
Rogers, C. R. (1961) On Becoming a Person: A Therapist's View on Psychotherapy. Boston: Houghton Mifflin Company.
Nye, D. Robert (1381 [2002]) Three Schools of Psychology, Freud's, Skinner's and Rogers' Perspectives, translated by Ahmad Jalali, Tehran, Padrah. [In Persian]
Udainik, Vladimir Walter (1379 [2000]) Jung and Politics, translated by Alireza Tayeb, Tehran, Ney. [In Persian]
Sanaei, Baqer (1393 [2015]) "Psychology and mental health according to Maslow", Al-Zahra University Journal of Humanities, No. 20, Winter, pp. 13-34. [In Persian]
Sharbatian, Mohammad Hassan (1386 [2007]) A reflection on the school of culture and personality or psychological anthropology. Accessible at: https://anthropologyandculture.com [In Persian]
ال.
پتری، هربرت (1382) «آبراهام مزلو و خودشکوفایی»، ترجمۀ جمشید مطهری¬طشی، معرفت، شماره 69، شهریور، صص 94-100.
احمدی، فرشته (1383) «فردیت، سنگ¬بنای دموکراسی است»، کتاب ماه علوم اجتماعی، شماره 79، اردیبهشت، صص 37-41.
اوداینیک، ولادیمیر والتر (1379) یونگ و سیاست، ترجمۀ علیرضا طیب، تهران، نشرنی.
ثنایی، باقر (1375) «آسیب¬شناسی و سلامت روان از نظر مازلو»، مجلۀ علوم انسانی دانشگاه الزهرا، شماره 20، زمستان، صص 13-34.
دي.
ناي، رابرت (١٣٨١) سه مکتب روان¬شناسي، ديدگاه فرويد، اسکينر و راجرز، ترجمۀ احمد جلالي، تهران، پادراه.
شربتیان، محمدحسن (1386) تأملی بر مکتب فرهنگ و شخصیت یا انسان¬شناسی روان¬شناختی، قابل دسترسی در: https://anthropologyandculture.
com فروم، اریک (1388) روان¬کاوی و دین، ترجمۀ آرسن نظریان، تهران، مروارید.
--------- (1941) گریز از آزادی، ترجمۀ عزت¬الله فولادوند، تهران، مروارید.
فکوهی، ناصر (1393) انسان¬شناسی و فرهنگ¬گرایی، قابل دسترسی در: https://rasekhoon.
net/article/show/905839 ملکیان، مصطفی (1375) «انتظار بشر از دین»، در: راهی به رهایی: جستارهایی در عقلانیت و معنویت (1390)، چاپ پنجم، تهران، نگاه معاصر.
------------- (1376) «خود را بشناس»، در: راهی به رهایی: جستارهایی در عقلانیت و معنویت (1390)، چاپ پنجم، تهران، نگاه معاصر.
------------- (1377) «قداست، عقلانیّت، علمانیّت»، در: مشتاقی و مهجوری: گفت¬وگو در باب فرهنگ و سیاست (1394)، چاپ پنجم، تهران، نگاه معاصر.
------------- (1379الف) «سکولاریسم و حکومت دینی»، در: سنّت و سکولاریسم (1388)، چاپ پنجم، تهران، صراط.
------------- (1379ب) «گفت¬وگو دربارۀ حاکمیّت دینی»، در: مشتاقی و مهجوری: گفت¬وگو در باب فرهنگ و سیاست (1394)، چاپ پنجم، تهران، نگاه معاصر.
------------- (1379ج) «معنویت و محبّت چکیده همۀ ادیان است»، در: مشتاقی و مهجوری: گفت¬وگو در باب فرهنگ و سیاست (1394)، چاپ پنجم، تهران، نگاه معاصر.
------------- (1380الف) «پرسش¬هایی پیرامون معنویت»، در: سنت و سکولاریسم (1388)، چاپ پنجم، تهران، صراط.
------------- (1380ب) «معنویت گوهر ادیان (2)»، در: سنت و سکولاریسم (1388)، چاپ پنجم، تهران، صراط.
------------- (1380ج) «معنویت: گوهر ادیان (1)»، در: سنت و سکولاریسم (1388)، چاپ پنجم، تهران، صراط.
------------- (1380د) «تقریر حقیقت و تقلیل مرارت؛ وجه اخلاقی و تراژیک زندگی روشنفکری»، در: راهی به رهایی: جستارهایی در عقلانیت و معنویت (1390)، چاپ پنجم، تهران، نگاه معاصر.
------------- (1381) «دین و بحران معنا در جهان معاصر»، مطالعات راهبردی، شماره 15، صص 201-211.
------------- (1384) «بازنگری در دین تاریخی»، بازتاب اندیشه، شماره 71، صص 1225-1231.
------------- (1385) «سازگاری معنویت و مدرنیته»، روزنامه شرق، 835، 25/05/1385، ص 5.
------------- (1387الف) «روشن¬فکری دینی در گفتوگو با مصطفی ملکیان»، روزنامۀ اعتماد ملی، 21/10/1387، ص 3.
------------- (1387ب) «عقلانیّت، معنویت و روشن¬فکری»، در: حدیث آرزومندی (1389)، تهران، نگاه معاصر.
------------- (1389) «عقلانيّت و معنويّت بعد از ده سال»، قابل دسترسی در: https://3danet.
ir/rationality-and-spirituality-after-ten-years ------------- (1390) «دین و دین¬داری در جهان معاصر»، در: راهی به رهایی: جستارهایی در عقلانیت و معنویت، چاپ پنجم، تهران، نگاه معاصر.
------------- (1391الف) «اقتراحیه دربارۀ دین و بهداشت روانی»، در: مهر ماندگار: مقالاتی در اخلاق¬شناسی، چاپ سوم، تهران، نگاه معاصر.
------------- (1391ب) «درد از کجا؟ رنج از کجا؟»، در: مهر ماندگار: مقالاتی در اخلاق-شناسی، چاپ سوم، تهران، نگاه معاصر.
------------- (1391ج) «ملکیان، دائوی فرزانگی»، در: مهر ماندگار: مقالاتی در اخلاق¬شناسی، چاپ سوم، تهران، نگاه معاصر.
------------- (1393) تقدیر ما، تدبیر ما، تهران، نگاه معاصر.
------------- (1394الف) «چه باید بشود»، در: مشتاقی و مهجوری: گفت¬وگو در باب فرهنگ و سیاست، چاپ پنجم، تهران، نگاه معاصر.
------------- (1394ب) «زندگی اصیل»، در: در رهگذار باد و نگهبان لاله (1394)، تهران، نگاه معاصر.
------------- (1394ج) «معنویّت و انسان متجدّد»، در: در رهگذار باد و نگهبان لاله (1394)، تهران، نگاه معاصر.
------------- (1394د) «ویژگی¬های انسانِ معنوی»، در: در رهگذار باد و نگهبان لاله (1394)، تهران، نگاه معاصر.
------------- (1395الف) «آشتی¬پذیری/ ناپذیریِ معنویّت با عقلانیّت»، قابل دسترسی در: http://neeloofar.
org/1395/12/04/041295 ------------- (1395ب) «سیاست¬زدگی یا سیاست¬زدایی؛ مباحثۀ سعید حجاریان و مصطفی ملکیان»، اندیشه پویا، شماره 33، ویژۀ نوروز، صص 15-22.
------------- (1395ج) «فلسفۀ وجودی روشن¬فکری دینی، دستاوردها و راهکارهای پیشِ رو نهادۀ آن»، قابل دسترسی در: https://www.
dinonline.
com/6545 ------------- (1396) «در ضرورت راهحلّ معنوي»، روزنامه اعتماد، 09/02/1396، ص 4.
------------- (1398) زمین از دریچه آسمان، چاپ دوم، تهران، سروش مولانا.
------------- (بی¬تا) «رابطه دین و سیاست در اسلام»، بی¬جا.
مهاجری، محمدمهدی (1394) «افسون و افسانۀ فرهنگگرایی؛ نقدی بر فرهنگگرایی معنویتگرای مصطفی ملکیان»، قابل دسترسی در: B2n.
ir/a18967.
Hałas, Elżbieta (2010) Towards the World Culture Society: Florian Znaniecki's Culturalism. Peter Lang. ISBN 978-3-631-59946-4.
Rogers, C. R. (1961) On Becoming A Person: A Therapist's View on Psychotherapy. Boston: Houghton Mifflin Company.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و پنجم، بهار و تابستان 1403: 243-199
تاريخ دريافت: 20/03/1402
تاريخ پذيرش: 25/02/1403
نوع مقاله: پژوهشی
اصلاح فرهنگی و دگرگونی معنوی در بستر پروژۀ
عقلانیت و معنویت: مطالعۀ مواضع سیاسی «مصطفی ملکیان»
چکیده
«مصطفی ملکیان»، یکی از شاخصترین روشنفکرانِ فرهنگگرا، رویکردی کاملاً فردگرایانه دارد؛ به طوری که به باور او، همۀ معنويانِ جهان، فردگرا هستند؛ يعني مخاطبشان فرد است، نه جامعه. از اینرو تفاوتِ آنها با روشنفكران و مصلحانِ اجتماعي در این است که اغلبِ اینها به اصلاحِ جامعه و نهادهای اجتماعی معطوف هستند، ولی به باورِ معنویان، هدفِ فرد، تنها بايد اصلاحِ شخصِ خودش باشد و اصلاحِ جامعه، نتيجۀ كار او خواهد بود. همچنین در نظر ملکیان، همه چیز به انسان برمیگردد. انسانها برای اصول نیامدهاند، بلکه اصول برای انسانها آمده و باید در خدمت آنها باشد. دلنگرانی ما هم تنها باید انسان باشد، نه هیچ امرِ انتزاعی دیگری از جمله سنّت، تجدّد، فرهنگ و حتّی دین؛ زیرا دین نیز برای انسان آمده، دغدغۀ اصلیاش نجاتِ اوست و از اینرو خادمِ انسان است. در نگرش وی، نهاد نیز مفهومی انتزاعی و موجودی موهوم است و از منظرِ آنتولوژیک، به غیر از افراد و انسانهای گوشت و پوست و خوندار، چیزی با عنوان نهاد و به تَبَع آن جامعه وجود ندارد و تغییر و اصلاحِ هر نهادی، وابسته و منوط بر اصلاحِ افرادی است که در آن دستاندرکار هستند و نقشی دارند. بر این اساس تحوّلِ سیاسی، نه از طریقِ انقلابیگری با قهر و خشونت و صرفِ دگرگونیِ سطحیِ رژیم سیاسی و ساختارهای کلان، بلکه در رویکردی اصلاحی و تدریجی از طریق تغییرِ باورها، احساسات و خواستهای تکتکِ افراد و با اتّخاذِ روشهای دموکراتیک و مسالمتآمیز ممکن خواهد بود. در نتیجه در پاسخ به این پرسش که «منظور از تعبیرِ «اصلاحِ فرهنگی» یا اصالتِ فرهنگ در رویکردِ ملکیان چیست؟»، فرضیۀ ما، این مهم است که فرهنگ نسبت به دیگر ساحتها و حوزههای زندگی فردی و جمعی -از جمله سیاست یا اقتصاد- اصالت، اولویت و تأثیرگذاری بیشتری دارد. از اینرو تا عنصرِ فرهنگ تغییر نکند، هیچگونه دگرگونی اساسی و معناداری را نمیتوان انتظار داشت. در ضمن این دگرگونی باید به سمتوسویی معنوی باشد تا مشکلات اجتماعی و درد و رنج آدمی حتّیالامکان رفع گردد. روش پژوهش در این مقاله، توصیفی- تحلیلی بوده، بر پایه مطالعات کتابخانهای- اسنادی تنظیم شده است.
واژههاي کلیدی: ملکیان، اصلاحِ فرهنگی، دگرگونی معنوی، عقلانیّت و معنویّت، اصلاحطلبی.
مقدمه
برای کسانی که تحوّلاتِ روشنفکری ایرانِ معاصر را از نظر میگذرانند، گرهخوردگی مفهومِ «روشنفکری معنوی» و نام «مصطفی ملکیان»، امری روشن و پذیرفتهشده است. چنانکه وقتی از ملکیان سخن به میان میآید، بیش و پیش از هر چیزی، تقریرِ حقیقت و تقلیلِ مرارت، اصطلاحاتی آشنا مینمایند. ملکیان، دو امرِ اخیر را وظیفۀ اخلاقی هر روشنفکری میداند که وجهِ تراژیکِ زندگی وی را موجب میگردند. از همینمنظر میتوان تحوّلاتِ زندگی ملکیان و سیر تطوّراتِ فکری او را توجیه کرد؛ بدین ترتیب که دغدغۀ اصلیِ وی یعنی حقیقتطلبی و کاستن از درد و رنجهای بشری، او را به تجربۀ فضاهای گوناگون و دگرگونیهای بزرگ اندیشهای وامیدارد. از مهندسی مکانیک تا تحصیلات حوزوی و فلسفه و عرفان اسلامی و از بنیادگرایی اسلامی و سنتگرایی اسلامی تا روشنفکری دینی و اگزیستانسیالیسمِ الهی، مسیری پُرفراز و نشیب طی میشود در جستوجوی حقیقت و یافتن راهی که به رهایی ختم شده و مِهرِ ماندگاری باشد برای انسانهای گوشت و پوست و خونداری که به دنیا پا میگذارند، رنج میبرند و میروند! بیآنکه بدانند علّتالعللِ درد و رنجهای آنان و راه علاج و درمان آن چیست. در نهایت برای ملکیان، هیچیک از مکاتب یادشده، ره به مقصود نبرده و سیری در سپهرِ جان، وی را به منزلگاهی میرساند که آن را برساختۀ خودش میداند: پروژۀ «عقلانیّت و معنویّت» و تلفیقِ بین این دو؛ یعنی همان چیزی که میتواند «روشنفکرِ معنوی» را در تقریر حقیقت و تقلیل مرارت کامروا سازد و حدیثِ آرزومندی در تربیتِ انسانهای معنوی و برخورداری از زندگی اصیل را تحقّق بخشد(1).
به باور ملکیان، «انسان معنوی» و «زندگی اصیل»، تنها وضعیتی هستند که در آن، درد و رنجهای آدمی تاحدّ امکان(2) به کمترین میزانِ خود رسیده است. امّا برای رسیدن به آن وضعیت، مسیری دشوار و پُرپیچوخم در راه است که گذر از آن، جز از راه «اصلاح فرهنگی» و «دگرگونی معنوی» فراهم نمیآید. این دو امرِ اخیر نیز اموری هستند که در ساحتی سابژکتیو/ روانی/ ذهنی/ فردی و درون افراد تحقّق مییابند؛ زیرا از نظر ملکیان، مشکلات اجتماعی و درد و رنجهای آدمی در جهان هستی -که برای انسان متجدّد ناشی از مادّیگرایی و علمزدگی و بحرانِ معناست- راهحلّی فرهنگی و معنوی دارند و فرهنگ هم طبق تعریف و فهمِ وی از آن، «فرهنگ فردی» و مربوط به ساحت درون آدمی (ذهن) بوده، وابسته به باورها، احساسات و عواطف و هیجانات و خواستههای فرد است.
همچنین تغییر در ساحتِ ذهن نیز بر پایۀ «نظریۀ انگیزش» و «نظریۀ میل- باور» به تغییر در رفتار آدمی (گفتار و کردار وی) میانجامد که تأثیرِ خود را بر جامعه و نهادهای آن -که به باور ملکیان، همگی اموری انتزاعی و موهوم هستند- از جمله نهادهای سیاسی خواهد گذاشت. از اینرو ملکیان به «اصالت فرهنگ» معتقد است که بدین معناست که فرهنگ نسبت به دیگر ساحتها و حوزههای زندگی فردی و جمعی -از جمله سیاست یا اقتصاد- اصالت، اولویت و تأثیرگذاری بیشتری دارد. بنابراین تا عنصرِ فرهنگ تغییر نکند، هیچگونه دگرگونی اساسی و معناداری را نمیتوان انتظار داشت. در همین راستا میتوان به ایدۀ تقدّمِ فرهنگ بر سیاست اشاره داشت که محورِ اصلی آرای سیاسی ملکیان است. بر این اساس وی بر تقدّمِ اصلاحات فرهنگی بر اصلاحات سیاسی تأکید نهاده و معتقد است که تغییرِ تکتکِ افرادِ جامعه بر دگرگونیهای سطحی و از بالا به پایین، اولویّت دارد. از این منظر، وی تعبیرِ «اصلاح فرهنگی» را به کار میبرد که بنا بر آن، «هیچ اصلاحی در بیرون رخ نخواهد داد، مگر اینکه قبلاً یک دگرگونی و اصلاحی در درون ما صورت گرفته باشد». از اینرو دگرگونی در ساحتِ سابژکتیو و انفسی یا باورها، احساسات و خواستهای شهروندان و بهعبارتی توسعۀ فرهنگی، بر هرگونه دگرگونی در ساحتِ آبژکتیو و آفاقی و توسعۀ تمدّنی، از جمله توسعۀ سیاسی که خود بر توسعۀ اقتصادی مقدّم است، برتری دارد. البته ملکیان منکرِ تأثیرِ رژیمهای سیاسیِ حاکم بر جوامع، بر سرشت و سرنوشتِ شهروندان نبوده، منعی برای مداخله در امور سیاسی ندارد؛ بلکه موضعِ اساسی وی در مخالفتِ با «سیاستزدگی» است که به معنای آن است که معتقد باشیم یگانه مشکلِ جامعه یا بزرگترین مشکل جامعه و یا علّتالعللِ مشکلاتِ جامعه، نظام سیاسی حاکم بر جامعه است.
افزون بر این در اندیشۀ ملکیان، اصلاح فرهنگی بدان معنایی که گذشت، بهتنهایی به سرانجامِ مطلوب نخواهد رسید، مگر آنکه با «دگرگونی معنوی» یعنی حرکت به سوی «انسان معنوی» و «زیست معنوی» همراه شود. شایان ذکر است که ملکیان با طرح «پروژۀ عقلانیت و معنویت»، کارکردِ «دین» را به خاطر برآورده ساختنِ مشکلاتِ بشرِ امروز، فاقد توان لازم میداند و از اینرو بدیلِ آن یعنی معنویت را پیش میکشد. حال در این اصلاح فرهنگی که سمتوسویی معنوی دارد و حرکتی در مسیر دگرگونیِ درونی آدمی و خودشکوفایی و تحقّقِ خودِ واقعی و اصیلِ وی است، جنبههای انسانمحورانه، فردگرایانه، اخلاقی و روانشناختی، بسیار بارز و برجسته میگردد.
از همین منظر و در راستایِ ضرورت و اولویتِ اصلاحِ فردی و تربیتِ انسانهای سالم و معنوی، ملکیان به مباحث روانشناختی، بهویژه مکتب «روانشناسی انسانگرا» و کسانی چون یونگ، مازلو و راجرز و موضوعاتی مانند خودشکوفایی، تفرّد، تمامیّت و بهداشت روانی روی میآورد. البته آرای فیلسوف- روانشناسی بزرگ به نام ویلیام جیمز3 و نیز فیلسوفِ اخلاقِ آمریکایی، تامس نیگل4 هم بهروشنی الهامبخش وی در معنویتگرایی و ایدۀ اصالت فرهنگ بودهاند. همچنین آرای فیلسوفان اگزیستانسیالیستی چون هایدگر و کیرکگارد و نیز مکاتب عرفانی و ادیان و مذاهب گوناگون، منابع و سرچشمههای فکری وی در بیانِ ویژگیهای انسان معنوی و زندگی اصیل هستند. با این توضیح که زندگی اصیل، حیاتِ معنویِ انسانی معنوی است که جمعِ بین عقلانیّت و معنویّت را محقّق ساخته، به مرتبهای از خودشناسی، خودسازی، خودبنیادی، خودفرمانروایی و خودشکوفایی دست یافته است که بتواند بهشخصه به زندگی خویش معنا بخشیده، با اراده و اختیار خود، در مسیر اهدافش گام بردارد و تنها بر اساسِ فهمِ خود، تصمیم گیرد و عمل نماید. بدین ترتیب بر مشکلاتِ خود و جامعهاش فائق آمده، شدت درد و رنجهای زندگی را به حدّاقل رساند.
در نتیجه همه چیز به انسان برمیگردد و تغییر و اصلاحِ هر نهادی، وابسته و منوط بر اصلاحِ افرادی است که در آن، دستاندرکار بوده، نقشی دارند. شایان ذکر است که ملکیان، برخلافِ محافظهکاران و انقلابیون که در پیِ حفظِ وضعِ موجود بوده، یا به دنبال تغییراتِ از بالا به پایین یعنی غیر دموکراتیک، خشونتآمیز و دفعی و آنی هستند، به اصلاحطلبی یعنی هواداری از تغییر اجتماعی با استفاده از روش دموکراتیک، مسالمتآمیز و تدریجی، معتقد است.
مبانی نظری پژوهش
«فلوریان زنانیتسکی5»، فیلسوف لهستانی، نخستین کسی بود که مفهوم و اصطلاح «فرهنگگرایی6» را به کار بُرد. استدلالهای وی در جهتِ اهمّیتِ فرهنگ بود و خاطرنشان میساخت که فرهنگِ ما، دیدگاهِ ما نسبت به جهان و تفکّرِ ما را شکل میدهد. در واقع زنانیتسکی، اهمّیتِ محوری و اولویت فرهنگ را به عنوان نیروی سازماندهنده در امور انسانی و اجتماعی، فرض میگیرد. حال، نکتۀ کلیدی در نظریههای وی، رویکرد انسانگرایانۀ آن است که بر تجربه و درک بشری تأکید دارد (ر.ک: Halas, 2010). از سوی دیگر، محور اساسی انسانشناسی روانشناختی در آمریکا در قرن بیستم، بحث از فرهنگ بوده است. در رویکرد انسانشناختی مکتب فرهنگگرایی، فرهنگ نه به صورتی انتزاعی یا حتّی مادی، بلکه بیش از هر چیز به صورت «شخصیّتِ» انسانی مورد توجه قرار میگیرد. از اینرو به این رویکرد، «مکتبِ فرهنگ و شخصیت» نیز اطلاق میشود(3). بر این اساس انسانها، حاملان اصلی فرهنگ هستند و هر پدیدهای را تنها زمانی میتوان پدیدهای فرهنگی نامید که در رابطهای انسانی قرار گیرد. فرهنگ همواره باید از رسانهای بگذرد که انسان است و معنایی دریافت کند که معنایی انسانی است. با این توضیح که معنا و مُرادی که از انسان در اینجا مدّنظر است، کاملاً بر مفهوم «فرد» استوار است. «اگر خواسته باشیم تبلور فرهنگ را در انسان مشاهده کنیم، لزوماً این مشاهده بر افراد انجام میگیرد و در نهایت مشاهدۀ دقیقتر، ما را به سوی تکتکِ این افراد خواهد بُرد؛ و همین نقطه، یعنی فرد بود که حلقۀ پیوند میان انسانشناسی و روانشناسی را به وجود آورد» (ر.ک: فکوهی، 1393).
بدینترتیب پیوندی جالب، مهم و کلیدی بین فرهنگگرایی، انسانگرایی (با تأکید بر فردیتِ آدمی، شخصیت و هویتِ او) و روانشناسی شکل میگیرد که بر جریانهای فکری متأخر، تأثیر بسزایی دارد. از جمله آنها میتوان به مکتبِ «روانشناسی انسانگرا7» اشاره داشت(4).
در جریانِ روانشناسی انسانگرا، انسان، خودآگاهی، تواناییها و استعدادهای وی، به
طورِ جدّی مرکزِ توجه قرار گرفته و اعتقاد بر آن است که افراد، حقّ آزادی، رفتار اخلاقی و سلامت روانی و «خودشکوفایی8» دارند. خودشکوفایی، نامی است که «آبراهام مازلو9» برای غایت و مقصدِ راهی که «کارل گوستاو یونگ10» به آن «فردیّت11» یا «فرآیند تفرّد12» میگفت، منظور کرده است. مازلو از جمله مهمترین صاحبنظرانِ «نهضت تواناییهای انسان» یا «نهضت شکوفایی استعدادها»ست که به طور کلی هدف آن، گام نهادن در «فراسویِ بهنجاری» و تحقّق بخشیدن یا از قوّه به فعل درآوردنِ استعدادهای آدمی است. وی برای نخستینبار این دیدگاه را با عنوان «نیروی سوم» در روانشناسی امریکا معرفی نمود. وی در گذر از نسل اول و دوم روانشناسی یعنی روانکاوی و رفتارگرایی، از آنها به دلیل دیدِ بدبینانه، منفی و محدودی که درباره انسان داشتند، انتقاد کرد و به جای آن معتقد بود که انسانها اصولاً خوب یا خنثی هستند، ولی بد نیستند؛ یعنی در هر انسانی، کششی به جانب رشد یا به کمال رساندن تواناییهای نهفته وجود دارد (الپتری، 1382: 94).
از نظر مازلو، در طبقهبندی نیازهای انسان، خودشکوفایی در رأس «هرم نیازها» قرار میگیرد و تنها کمتر از یک درصد افراد میتوانند به این مرتبه دست یابند. وی در سلسلهمراتب نيازهاي انسان، نیازهای مرتبه پایین یا نیازهای کمبودی13 را شامل نيازهاي فيزيولوژيکی و مادّی، نیازهای امنيت و ثبات، نیازهای مربوط به تعلّق داشتن و عشق و نیازهای مربوط به احترام و عزتِ نفس میداند که ضروری است برای برانگیخته شدنِ نیازهای مرتبۀ بالاتر یعنی نیازهای وجودی14 ارضا گردند. هر یک از نیازها در واقع متناسب است با انگیزههایی15 در آدمی؛ تاحدّی که نیازهایِ بودن یا فرانیازها با انگیزههای متعالی16 که ارزشهایی چون زیبایی، حقیقت، عدالت، دانستن، صداقت و نیکی هستند، برانگیخته میگردد. بدینترتیب افراد خودشکوفا نه با انگیزشهای ناشی از کمبود و محرومیت، بلکه با انگیزشهای برخاسته از رشد، تعالی و خودتحقّقبخشی برانگیخته میگردند. همچنین برخلافِ نیازهای اساسی که از طریق محیط و دیگران تأمین میگردد، ارضای نیاز به خودشکوفایی نسبتاً مستقل از دنیای پیرامونی بوده، مستلزمِ تکاملِ درونی است.
حال با توجه به مطالب یادشده، شایان ذکر است که از نظر مازلو، شخصیّتِ سالم و خودشکوفا، فردی است که فارغ از فشارهای جمع، حوادث و عادات، در فرآیندِ «شدن» و رسیدن به «خودِ» واقعی خویشتن است. وی معتقد است که شخص سالم میتواند خود را وقف کاری کند که از آنِ خود او است و نیز قادر است تا خود را از قید آشفتگیها، ترسها و نفوذِ دیگران آزاد سازد؛ زیرا چنین شخصی در مسیری است تا تبدیل به «خودِ» واقعی خویش شود که برخی از مشخصههای آن، رها بودن از نفوذ دیگران، کنار گذاشتن صورتکها، رها کردنِ تلاش برای نفوذ و تأثیر در دیگران، کسب رضایت، محبوبیت و تأیید آنان است. انسان هرچه به خویشتنِ واقعیِ خود نزدیکتر شود و از تغییر و مسخِ خود به گونهای که مورد انتظار دیگران است فاصله بگیرد، به سلامت روان نزدیکتر است (ثنایی، 1375: 16).
از نظر «کارل راجرز17»، از دیگر نظریهپردازان مکتب روانشناسی انسانگرا، نیز انسان به طورِ ذاتی از ماهیتی خیر برخوردار بوده، دارای گرایشی فطري به رشد و شکوفا کردنِ استعدادهای بالقوّۀ خود است. راجرز (1961) در «دربارۀ انسان شدن18»، خودشکوفایی را یک فرایندِ «شدن» میداند تا محصول. از این جهت، انسان شدن، فرایندی سیال و در حالِ دگرگونی است. وی با مطالعۀ تجربیِ افراد خودشکوفا، ویژگیهای زیر را مهمترین خصایصی میداند که آنها دارند: باز بودن نسبت به تجربه و پذیرش آنها، زندگی وجودی و تمایل به زندگی کامل در هر لحظه از هستی، اعتماد به طبیعتِ (ارگانیسم) خود، مرجعِ قیاسِ درونی و داشتنِ توانایی هدایت خود به جای هدایت شدن بر اساس منطق، عقاید و خواستهای دیگران، احساس آزادی در عمل و تفکر و برخورداری از خلاقيّت.
در رویکردِ فردمحورِ راجرز، مفهوم «خود» اهمّیت فراوانی دارد. به باورِ او، دو نوع خود
وجود دارد: «خودِ اجتماعي» و «خودِ واقعي». رویکرد اگزیستانسیالیستیِ وي بیانگر آن است که تجربهها و نداهاي دروني و عميقِ وجودِ انسان، واقعيت وجودي و خويشتنِ واقعي او را میسازند (ر.ک: Rogers, 1961). از اینرو از نظرِ راجرز، وقتي آزادانه عمل ميکنيم و در تجارب خويش مختاريم، ماهيتِ واقعی خود را به عنوانِ موجودي مثبت، تعالیجو و اجتماعی ارضا ميکنيم. «به نظر او، اگر آدمها از قيد عوامل اجتماعيِ محدود و تباهکننده رها شوند، ميتوانند در روابط شخصي و درونفردي به مدارج عالي برسند و از تحريف واقعيتها که مانعِ دستيابي به رشد و تکاملِ (خودشکوفايي) روزافزون ميشود، اجتناب کنند» (ديناي، 1381: 127).
«اریک فروم19» نیز برای بارور شدنِ استعدادهای بالقوّه و خودشکوفایی و تحقّقِ فردیّت، برخورداری از جامعهای را که در آن نیازهای اساسی و نیازهای روانی افراد تأمین گردد، ضروری میداند. در مقابل، در جامعهای که در آن پرسیدن، تفکّر انتقادی و روابط آزاد و برابر ممنوع باشد و آدمی در آن چون آدمکی غیر ارادی در خدمتِ مقاصد خارج از خود قرار گیرد و در واقع نهتنها بر فعالیتهای خود مسلّط نباشد، بلکه برده و اسیر آن گردد، نفسِ وی به تحلیل رفته، آمادۀ تسلیم به انواع جدید بندگی میشود. «آزادی مثبت یعنی تحقّقِ کاملِ قوای فرد و توانایی برای خودانگیختن و فعال زیستن. ولی امروز آزادی به نقطۀ بحرانی رسیده است و این خطر به وجود آمده که به تبعیّت از منطقی که در تحرّکِ آن نهفته، به عکسِ خود تبدیل شود. آیندۀ دموکراسی، وابسته به تحقّقِ فردیّتِ آدمی است. پیروزی آزادی، تنها در صورتی میسّر است که در اجتماعِ دموکراتیک، خودِ فرد و رشد و سعادت وی، غایتِ مقصودِ فرهنگ جامعه قرار گیرد» (فروم، 1941: 263).
لازم به ذکر است که از همین منظرِ انسانگرایی و محوریتِ شکوفایی و فردیّتِ آدمی است که فروم، ادیان را به دو دستۀ خودکامه و نوعخواهانه تقسیم میکند. در «ادیان خودکامه»، فرمانبری، تقوای اصلی و نافرمانی، بزرگترین معصیت به شمار میرود و گوهر اصلی دین، تسلیم و تمکین در برابر یک مرجع نیرومند و قدرتی مافوق انسان است. بدین ترتیب آدمی، استقلال، تمامیّت و فردیّت خود را از دست داده، خود جزئی از آن نیروی ماورایی میشود. امّا در مقابل، «اديان نوعخواهانه» بر محوریتِ انسان و تواناييهای او بنا شدهاند. در اینجا، خدا مظهرِ نيروهاي خودِ انسان و تصویری از خودِ عالیتر و بالقوّۀ آن میباشد که در پی آن است تا بدانها در زندگي خود تحقّق بخشد. تقوي و فضيلت به معنيِ تحقّقِ نفس و نه اطاعت و فرمانبرداري بوده، در این نوع دینورزی، تعصّب و اجبار جایی ندارد (فروم، 1388: 52-56).
در نظر یونگ هم از آنجایی که افراد، سنخهای شخصیّتی و عملکردهای روانی مختلفی در واکنش به محرّکهای محیطی دارند، طی مسیرِ فردیّت، دشوار بوده، حالتی مکتشفانه و فردی دارد و هیچگونه قواعد دستوری و استانداردسازیها در سطح جامعه را نمیپذیرد. همچنین آنگونه که در کتابِ «یونگ و سیاست» آمده است، وی نتیجۀ تلفیق نیروهای دینپیرایی، روشنگری و انقلاب صنعتی را پیدایش ذهنیت تودهای و انسان تودهای میداند که بهراحتی میتواند در خدمت دولتهای مطلقه و تثبیت دیکتاتوری آنها و گرایش به ظهور رهبرانی چون هیتلر قرار گیرد. حال به باور یونگ، تنها جایگزینِ ذهنیتِ تودهای، «فرآیند تفرّد» است. در واقع راهحلّ مشکلات جوامع، نه از طریق درمانها و نسخههای جمعی و ایدئولوژیها و طرحهای بلندپروازانه و قوانین کلّی، بلکه از طریق اصلاحِ نگرشِ افراد و به نحوی فردی و درونگرایانه ممکن خواهد بود و اینکه «هر انقلابی نخست باید در درون فرد رخ دهد» (اوداینیک، 1379: 54، 126 و 143). از این منظر، «اگر دموکراسی را نه یک شیوۀ حاکمیتِ سیاسی، بلکه شیوۀ تفکّر و خصوصاً یک «شیوۀ زندگی» بدانیم، بدونِ رسیدن به مفهومی از فردیّت که در آن استقلال و خودکفا بودنِ فرد، سنگ اصلی ساختار اجتماعی است، رسیدن به دموکراسی تقریباً ناممکن است» (احمدی، 1383: 41).
شایان ذکر است که مصطفی ملکیان -بهویژه در آرای متأخرِ خود- متأثّر از مکتبِ روانشناسی انسانگراست. چنانکه ملاحظه خواهیم نمود، وی متأثر از نظرهای صاحبنظرانِ این جریان، اصل و اولویت را بر انسان و خودشکوفایی و فردیتِ وی نهاده و هرگونه دگرگونی و اصلاحی را به عنوان مقدمه متوجه تغییر در باورها و عقاید، احساسات و عواطف و ارادهها و خواستهای آدمی، یعنی تغییراتِ درونفردی میبیند؛ زیرا فردِ انسان، فارغ از محیطِ پیرامونِ خویش و دادههای بیرونی، توانایی تحقّقبخشیدن به استعدادهای بالقوّه و برخورداری از سلامتِ روانی و زیستِ معنوی را دارد.
درباره رویکرد فرهنگگرایانۀ ملکیان نیز پیش از هر چیز لازم به یادآوری است که در نظر وی، فرهنگ، حائز سه معناست:
1- گاهی فرهنگ در وسیعترین معنای خودش که در برابر «طبیعت» است، به کار میرود (کالچر20 در برابر نیچر21). یعنی به هر آنچه پیش از پیدایش آدمی روی کرۀ زمین وجود داشته، امر طبیعی و به هر چیزی که پس از پیدایش آدمی بر آن پدید آمده باشد، امر فرهنگی گفته میشود. بدین ترتیب از ریگهای بیابان و خاک و باد و باران تا کهکشانها، امور طبیعی، امّا زبان و خط و دین و مذهب، امور فرهنگی هستند.
2- در معنایِ دوم فرهنگ، درون دایرۀ بسیار وسیعِ اخیر، دایرۀ کوچکتری رسم میگردد که خودِ ساختههای بشری را به دو دسته تقسیم میکند: ساختههایی که تجسّدِ مادّی دارند و ساختههایی که تجسّد مادّی ندارند. در این دایرۀ کوچک، فرهنگ برابر است با ساختههایی که تجسّد مادّی ندارند، مثل زبان و دین، در برابر تمدّن که ساختههایی است که تجسّد مادّی دارند، مثل هواپیماها و پلها و جادهها.
3- امّا درون این دایرۀ دوم، یعنی آن دسته از فرآوردههای بشری که تجسّد مادّی ندارند، بعضی در بیرون پدید آمدهاند که اجتماع نامیده شده و بعضی در درون که به آنها فرهنگ گفته میشود. فرهنگ در این معنای سوم، یعنی آنچه درونِ تکتکِ افراد وجود دارد و نه مثلاً زبان که یک امر اجتماعی است. در معنای قبلی، زبان هم فرهنگ بود، اما اینجا دیگر زبان، فرهنگ نیست و در دلِ اجتماعیات قرار میگیرد. ملکیان، خود به این معنای سوم از فرهنگ باور دارد و از این جهت خود را تابع آخرین دستاوردهای روانشناسی میداند. به باور وی، درون آدمیان، سه چیز بیشتر وجود ندارد: یک سلسله باورها و عقاید، یک سلسله احساسات و عواطف و هیجانات و یک سلسله ارادهها و خواستهها که رفتارِ انسان -چه رفتار گفتاری و چه رفتار کرداری- از مجموعِ آنها ناشی میشود (ر.ک: ملکیان، 1395ب؛ 1394الف: 421 و 430 ؛ 1380د: 15 و 1398: 15-17).
ملکیان در ادامه به بیانِ مُراد خود از «اصالت فرهنگ» میپردازد:
«من به این سه، عناصر درونی فرهنگ میگویم. بنابراین وقتی از اصالت فرهنگ سخن میگویم، مرادم این است که آدمیان تا باورهایشان، تا احساسات و عواطف و هیجاناتشان و تا خواستههایشان عوض نشود و در جهت درست پیش نرود، هیچ امری اصلاحشدنی نیست. ... اگر از این کار غفلت کردید، جریانهای سیاسی، صدبار هم که بروند و بیایند، چیزی تغییر نمیکند. رژیمهای سیاسی با پنج طریقِ انقلاب، شورشهای داخلی و مرکزگریزیهای قومی و دینی و مذهبی، کودتا، مداخلۀ خارجی و صندوقهای رأی تغییر میکنند. امّا حرف من این است که اگر شما صدبار یک رژیم سیاسی را عوض و بدل کنید، امّا فرهنگ مردم همان باشد -یعنی باورهایشان، همان باورها باشد، احساسات، عواطف و هیجاناتشان، همان احساسات و عواطف و هیجانات باشد و خواستههایشان، همان خواستهها باشد- باز به دست خودشان، نظامِ جدیدِ سیاسی را تبدیل میکنند به عین رژیم سیاسی سابق» (ملکیان، 1395ب: 15).
وی در همینباره و ضمنِ اذعان به سه عاملی که اغلب به عنوان پدیدآورندۀ مشکلات اجتماعی مطرح میشود -یعنی منابع طبیعی، برنامهریزیهای اجتماعی و قدرت سیاسی- این عوامل را خارج از حوزۀ اختیار، اراده و قدرتِ فرد دانسته، عاملِ چهارم یعنی فرهنگِ فردفردِ آدمیان را در بهبود سرنوشت خود و اوضاع زندگی اجتماعی، بر سه عاملِ نخست، مهمتر، مقدّم و ارجح میداند. به باور وی، اصالت فرهنگ یعنی اینکه تلاش شود باورهای صادق وارد ذهن شود و احساسات، عواطف و هیجاناتِ بجا و خواستههای معقولتری داشته باشیم. این -یعنی «فرهنگِ فردی»- اولویت دارد بر اصالت سیاستی که لیبرالها و اصالت اقتصادی که سوسیالیستها بدان معتقدند. بنابراین از نظر ملکیان، «با توجّه به فرهنگ فردی، اوّلاً اعضای جامعه کنشگر میشوند و از وضعیت انفعال خارج میگردند؛ ثانیاً بدون در نظر گرفتن فرهنگ فردیِ آدمیان، آن سه عاملِ دیگر بیتأثیر میشود» (همان، 1398: 11-19)(5).
از اینرو چنانکه ملاحظه میگردد، ملکیان به اصالت فرهنگ باور دارد و رویکردِ فرهنگگرایی وی، «انسانگرایانه»، «فردگرایانه» و «روانشناختی» است. وی پس از آنکه علّت اصلی و بنیادین مشکلاتِ آدمی و درد و رنجهای او را در فرهنگِ فردی و در واقع ساحتی سابژکتیو و درونی بازجست، در پی آن برمیآید تا به این موضوع بپردازد که «چه مکانیسمی در آدمی رخ میدهد که او به یک رفتار دست میزند؟» (رفتار اعمّ از گفتار و کردار را شامل میگردد.) او بدین منظور از «نظریۀ انگیزش» بهره میگیرد. به طور خلاصه، انگیزش، مجموعۀ فرآیندی است که درون هر فردی میگذرد و فرآوردۀ آن فرآیند، یک رفتار است. افزون بر این ملکیان به «نظریۀ میل- باور» اشاره میکند که امروزه در روانشناسی، پذیرش عام یافته است. طبق این نظریه، هرگاه در فرد، میلی پدید آید و n باور با آن همراه گردد، به رفتار یعنی گفتار و کردار میانجامد. با این توضیح که میل با اراده متفاوت است. آن حالتِ ذهنی- روانی- نفسانی که به کارِ خودِ فرد تعلّق میگیرد، اراده است، امّا هر چیزی غیر از کارِ فرد، متعلَّقِ میل اوست. بنابراین زمانی که میلی در فرد پدید آمد و به چند باور افزوده شد، آنگاه در وی برای انجام دادنِ عمل، ارادهای پدید میآید.
حال به باور ملکیان، «انسان هیچوقت به رفتاری دست نمیزند، مگر اینکه از وضع جهان ناراضی باشد». یعنی از آنجایی که آدمی از وضعِ چیزی ناراضی یا ناخشنود است، در وی میلی در جهتِ دگرگونی آن وضعیت شکل میگیرد که میل هم بهعلاوۀ باورها، منشأ رفتار است. بنابراین «اگر بخواهیم رفتارهای آدمیان را سمتوسو دهیم، باید نارضایتیهایشان را سمتوسو دهیم» و این بدان معناست که باید «به احساسات، عواطف و هیجانات آدمیان توجّه کنیم» که هستۀ مرکزی شخصیت و منش آدمیان بوده، امیالِ بشر منبعثِ از آن است و بر باورهای آدمی تأثیر میگذارد. از اینرو برای به سامان درآوردنِ زندگی اجتماعی و کاهشِ درد و رنجهای بشری باید رفتارِ یکایکِ افراد تغییر کند که آن هم منوطِ بر عوض شدنِ ارادۀ آدمی است و خودِ اراده نیز وابسته به میل و باورهای فرد و در نتیجه احساسات، عواطف و هیجاناتِ اوست (ملکیان، 1398: 22-36).
بنابراین در انگارۀ ملکیان، کلید اصلی رفع مشکلات آدمی در ساحت سابژکتیو و درونی آدمی نهفته است که از آن به فرهنگِ فردی یاد کرده، تغییر در آن را اصلاح فرهنگی میخواند که بر هر رویکرد اصلاحی دیگری مقدّم است. با این حال وی در ادامه میافزاید که این تغییر باید دگرگونیای به سمتوسوی معنویت هم باشد. به همین جهت، مقتضی است که بهتفصیل از منظور و مُراد ملکیان از معنویت و دگرگونی معنوی سخن به میان آوریم. بدین منظور در ادامۀ این مقاله، ابتدا به «پروژۀ عقلانیت و معنویت» اشاره داشته، سپس به معنا و مفهوم معنویت، دگرگونی معنوی، انسان معنوی، و زندگی اصیل پرداخته، در پایان هم به تقدّمِ فرهنگ بر سیاست تمرکز میکنیم و آرا و مواضع سیاسی ملکیان را از نظر میگذرانیم.
ملکیان؛ بازاندیشی دینی و طرحِ پروژۀ عقلانیّت و معنویّت
به آرای اومانیستی و انسانگرایانۀ مصطفی ملکیان در ادامه بیشتر خواهیم پرداخت. امّا در اینجا ذکر این مطلب ضروری است که به باور وی، همانطور که انسانها برای اصول نیامدهاند، بلکه اصول برای انسانها آمده و باید در خدمتِ آنها باشد، دلنگرانی ما هم تنها باید انسان و نه هیچ امر انتزاعی دیگری از جمله سنّت، تجدّد، فرهنگ و حتّی دین باشد؛ زیرا دین نیز برای انسان آمده، دغدغۀ اصلیاش نجاتِ اوست و از اینرو خادم انسان است (ملکیان، 1377: 119).
در حالی که به اعتقاد ملکیان، فهمِ سنّتی از دین امروزه دیگر نه به لحاظ رئالیستیک و ارضای دغدغۀ حقیقتجویی و نه به لحاظ پراگماتیستیک و برآورده ساختن دغدغۀ نجات، قابل دفاع نیست و ما به فهمی جدید از دین نیازمندیم. بدینترتیب اگر بپذیریم که در دنیای مدرن به برخی دلایل از جمله دغدغههایِ وجودی آدمی، نیاز به دین نهتنها از بین نرفته بلکه افزایش نیز یافته است، این مهم را هم باید در نظر داشته باشیم که دینداری تنها یک صورت و فرم ندارد و انحای مختلفی از آن متصوّر است که بنا به نیازهایی که انسانهای مختلف در زمانها و مکانهای گوناگون نسبت به دین در خود احساس مینمودهاند، به وجود آمده است. همچنین دینداری به سنخ روانی انسانها نیز بستگی دارد. در نتیجه انسانِ مدرن چون اغلب «اینجهانیتر، انسانگراتر، فردگراتر، استدلالگراتر، آزاداندیشتر، تعبّدگریزتر و برابریطلبتر از انسان قبل از دوران تجدّد است، بیشتر مجذوبِ دین یا ادیانی میشود که وسعتِ فقهشان کمتر باشد، جزمیّات و تعبّدیّاتِ نظری و عملی کمتری داشته باشند، عمق انسانشناختی و روانشناختی بیشتری داشته باشد، به مرزهای ناشی از رنگِ پوست، نژاد، ملّیّت، جنسیّت، قشربندیهای اجتماعی و حتّی کیش و آیین بیاعتناتر باشند و به خودشکوفایی فرد مجال بیشتری بدهند (همان، 1390: 241).
همچنین به نظر میتوان یکی از مهمترین تمایزهای میان خوانش سنّتی و مدرن از دین را ذیلِ دینداری نهادینه و «دینداری فردی»، مفهوم ساخت؛ به نحوی که تفاوتهای مختلفی را که نظریهپردازانِ گوناگون بینِ دینِ ارثی و دینِ شخصی، دین ناشی از التزام به یک عقیده و دین ناشی از تغییر یک عقیده، دینِ روحانیون و دین پیامبران و عرفا، رعایتِ دین و متدیّن بودن، جزمیّات و تجارب و دینِ اقتدارگرا و دینِ انسانگرایانه قائل شدهاند، در واقع میتوان به همین تمایز میان دینداری نهادی و دینداری فردی بازگرداند (ملکیان، 1390: 237).
حال باید یادآور شد که از سویی احساسِ نیاز به دین و از سویی دیگر اعتقاد به اینکه دینِ سنتی، تاریخی و نهادینه، نهتنها پاسخگوی نیازهای انسان مدرن نیست، بلکه با برخی از اقتضائاتِ اجتنابناپذیرِ دنیای مدرن نیز سرِ ناسازگاری دارد، ضرورتِ مفهوم «معنویت» را مطرح میسازد که میتوان آن را «دینِ عقلانیتیافته و عقلانیشده» نامید؛ به طوری که در واقع بزرگترین ویژگیِ اجتنابناپذیرِ مدرنیته یعنی عقلانیّت و سایر مؤلفههای آن بر سرِ سازگاری است. البته برای قرائتِ عقلانی از دین، هر فردی که میخواهد اهل معنا باشد، باید به تنهایی و نه در سطح جامعه و در قالبِ مؤسساتِ علمی و انجمن و نهادها، درباره خودش و تلقّیاش از دین، کارهایی را به انجام رساند که علاوه بر اموری نظری، ورزهای(6) درونی را نیز میطلبد (همان، 1380ج: 273).
اوّلین مؤلفۀ اجتنابناپذیرِ مدرنیته، «استدلالی بودن» آن است که با تعبّدی بودنِ فهمِ سنّتی از دینِ تاریخی سازگار نیست. حال اولین اقدام برای تحقّقِ معنویت، حذفِ عامل تعبّد از دین تاحدّ امکان است. ویژگی دوم مدرنیته، نوعی «بیاعتمادی به تاریخ» در عینِ داشتنِ دید تاریخی به امور است؛ به این معنا که تاریخ، یک علم احتمالی است و درباره آن، سخن قطعی نمیتوان گفت. البته این عدمِ قطعیّت با توقّفِ دین بر پذیرش چند حادثۀ تاریخی، ناسازگار بوده، ناگزیر میسازد که به معنویت که کمترین اتّکا را به حوادث تاریخی دارد و آنها را رکنِ اندیشه و سلوکِ دینی نمیداند، روی آورد. ویژگی سوم مدرنیته، «اینجایی- اکنونی» بودن است که یکی از معانی سکولاریسم بوده، به این مفهوم است که درباره هر راهِحلّی که برای رفع مشکلات بر ما عرضه میشود، باید در همین دنیا، نوعی آزمون به عمل آورد، نه اینکه مانند دینِ سنتی به پس از مرگ و آخرت حواله کرد. از این منظر، معنویت، نوعی تجربهگراییِ دینی است که در پیِ آن است تا همانند عرفا، اثر مدّعیات را در همین دنیا تجربه کند.
ویژگی چهارم مدرنیته، «فروشکنی و تزلزلِ مابعدالطبیعههای جامع و گستردۀ قدیم است» که با این امر که ادیانِ سنّتی متافیزیکهای سنگین دارند، نمیخواند. در مقابل، معنویت، نوعی دیانت است که بارِ متافیزیکیاش به کمترین حدّ ممکن رسیده است. پنجمین ویژگی مدرنیته برخلافِ باورِ ادیان، نوعی «قداستزدایی از اشخاص» و برابریطلبی است که در معنویت هم پذیرفته شده است. ششمین ویژگی این است که بسیاری از تعالیمِ نظری و احکام عملیِ ادیان برآمده از جنبۀ محلی22 و مقطعی بودنِ ادیان و اقتضائاتِ تاریخی، جغرافیایی و فرهنگیِ ظهور آنهاست. از اینرو برای اینکه به معنویت نائل آییم، میباید وابستگیهای محلّیِ هر دین و امور لوکال آن را کنار گذاشته، به امور یونیورسال23 معطوف گردیم (ملکیان، 1380ج: 273-274).
رابطۀ معنویت با دین را از منظری دیگر نیز میتوان مورد مُداقه قرار داد، بدین ترتیب که به معنایی، معنویت میتواند «گوهرِ دین» تلقّی گردد. با این توضیح که به باورِ ملکیان، اگر برای «دین»، سه معنا یعنی متون مقدّس، سلسلهای از آرا و عقاید و مجموعهای از اعمال در نظر بگیریم، هر سه اینها با «تدیّن» که ورزۀ فردیِ دین است، متفاوت خواهد بود؛ به طوری که به ازایِ هر انسانِ متدیّنی، یک تدیّن داریم که امری کاملاً فردی است؛ در حالی که دین به هر معنایی که مراد کنیم، یک امر جمعی است. همچنین از گوهر دین نیز سه معنا مستفاد میگردد که در یکی در رویکردی ذاتگرایانه، وجوهِ مشترکِ تمامی ادیان، گوهرِ ادیان نامیده میشود و در دیگری، جنبههای یونیورسال هر دینی، گوهر آن در نظر گرفته میشود که البته هیچیک از اینها در اینجا مطرح نیست و در واقع معنای گوهرِ دین، گوهر تدیّن است که منظور از آن، همان غایتالقصوای دینداری و ذیالمقدمهای است که در دینداریِ فرد، مطلوبیّتِ ذاتی دارد. حال اگر گوهر دین را به معنای گوهر تدیّن در نظر آوریم، معنویت، گوهر دین است که در نهایت بالمآل برآورندۀ آرامش، شادی و امید در زندگی خواهد بود. ولی اگر دین را به معنای یک سلسله متونِ مقدّس و مجموعهای از شروح و تفاسیر بر آن بدانیم، آنگاه معنویت، بدیلِ دین بوده، اساساً روش دیگری است که شخص در زندگی پیش گرفته است (همان،1380الف: 346-359).
ملکیان در جای دیگری در همین رابطه اظهار میدارد که اگر مراد از دینداری، دینداریِ نهادینه باشد، یک انسان میتواند معنوی باشد، در حالی که دیندار نیست و به هیچیک از ادیان تاریخی، تعلّقِ خاطری ندارد. ولی اگر به کارکردهای روحی و روانی دین نظر داشته، منظور از دین را یک سلسله عقاید، عواطف و خواستهایی بدانیم که به صورتهای مختلف در ادیانِ گوناگون جلوهگر شدهاند، میتوان گفت که معنویّت، چکیدۀ همه ادیان است. از این منظر، معنویّت، «نحوۀ مواجههای با جهان هستی است که در آن، شخص رویِ هم رفته با رضایتِ باطن زندگی میکند» (ملکیان 1379ج: 276-277). وی درباره انتظارِ بشر از دین نیز معتقد است که پاسخِ این پرسش را آدمیان باید از طریق خویشتننگری و درونبینی معلوم دارند و در واقع جواب را از خود بطلبند و دریابند که از تدیّنِ خود، یعنی از التزامِ همهجانبه به دینِ خود، انتظار حصول چه مطلوبی را دارند. امّا به نظر، انتظارِ انسانها از دین این است که «دین به درد و رنجهای ما و به تعبیری عامتر، به زندگی ما، معنا بدهد» (همان، 1375: 281 و 285).
مطالب یادشده را میتوان مقدمهای برای بازنگری در دینِ تاریخی، رویکردِ انسانی به دین و طرحِ پروژۀ «عقلانیت و معنویت» نزد ملکیان دانست. وی با بیانِ اینکه به یک «بازاندیشی دینی» نیاز است، معتقد است که برخی از عناصر و مؤلفههای دینی باید کنار گذارده شوند و برخی دیگر که پیشتر مورد غفلت بود، باید مورد تأکید بیشتری قرار گیرند. خودشیفتگی دینی، پیشداوری نسبت به دیگران، تعصّب، خرافهپرستی و خود را مالکِ حقیقت دانستن باید از بین رفته، در مقابل، تسامح، مدارا، احسان، تواضع و صداقتِ بیشتر، جایگزین گردد (همان، 1384: 9).
چنانکه اشاره شد، به باور ملکیان، دینِ نهادینۀ تاریخی، امروزه برای بسیاری از مسائل و نیازهای انسانِ مدرن، سخنی برای گفتن ندارد؛ زیرا کاملاً مبتنی بر مابعدالطبیعه، فرهنگ و معارفِ انسانِ پیشامدرن است. از اینرو انسانهای دیندارِ زیادی وجود دارند که اینک مشکلات فراوانی داشته، از فقدانِ امید، شادی، آرامش و رضایتِ باطن، رنج میبرند و زندگیشان فاقد معناست. در حالی که زندگی برای انسانِ معنوی دارای معناست و رضایتِ باطن دارد. در نتیجه بایستی در پی تربیتِ انسانهای «دیندارِ معنوی» بود. در واقع باید دینشان را عمق بخشید؛ از ظواهر و پوستههای دین به سوی باطن و گوهر آن و ترویج اخلاقیات پیش رفت. درباره نسبت میان دین و معنویت باید افزود که نخست معنویت لزوماً به یک قشر اجتماعی به نام روحانیت احتیاج ندارد و دارای یک متولّی رسمی به نام طبقۀ روحانیت -که در تمام ادیان و مذاهب کمابیش وجود دارد- نیست. دیگر اینکه اگر مراد از معنویت، خودسازی باشد، پرورش معنویت بیشتر یک مقولۀ اخلاقی اس