از ذاتگرایی تا پیوندگرایی تاریخی: سهم شرق در سامان نظری تحلیل تمدنی از منظر جامعهشناسی تطبیقی
محورهای موضوعی : پژوهش سیاست نظری
ابراهیم عباسی
1
*
,
عادل نعمتی
2
1 - دانشیار گروه علوم سیاسی دانشگاه شیراز
2 - دانشجوی دکتری علوم سیاسی, دانشکده حقوق و علوم سیاسی، دانشگاه شیراز، شیراز، ایران
کلید واژه: ذاتگرایی, شرق‌شناسی, اروپامحوری, تحلیل تمدنی و آسیا در برابر غرب. ,
چکیده مقاله :
در این نوشتار سعی می‌کنیم تا نشان دهیم که چارچوب روشی «ذاتگرایی تاریخی» (نفی غربی و مفصلبندی خود به عنوان دیگریِ غربی) که مبنای مفهومپردازی برخی محققان ایرانی از جغرافیای شرق در برابر جغرافیای غرب است، نتیجه‌ای جز بازتولید چرخۀ شوم چارچوب‌های نظری دوگانه «شرق‌شناسی» و «اروپامحوری» در تحلیل تمدنی ندارد. پرسش اساسی آن است که چطور در زمانه تسلط نظم تمدنیِ مدرنیته غربی، ما غیر غربیان می‌توانیم بر مبنای ویژگی‌های تاریخی و جغرافیایی خود سخن گفته، نظم تمدنی خود را مفصلبندی نماییم؟ فرضیه این پژوهش در پاسخ به این پرسش بنیادین، آن است که یک سوژۀ غیر غربی نمی‌تواند راه‌حل «دیگریِ» بودن نظم تمدنیِ مدرنیته غربی را در قالب «ذاتگرایی تاریخی» پیش گیرد. استراتژی ذات‌گرایانه، فرجامی غیر از بازتولید همان مفردات شرق‌شناسی دانشگاهی غربی به عنوان ماهیت تاریخی شرقی ندارد. برعکس، یک سوژه غیر غربی، زمانی می‌تواند بر مبنای مفردات تاریخی و جغرافیایی جوامع خود، نظم تمدنی‌اش را شکل دهد که از یک میراث مشترک جهانی که پیونددهندۀ او با سوژۀ غربی است، در قالب یک «پیوندگرایی تاریخی» برای سخن گفتن استفاده کند. یافته‌های این مقاله نشان می‌دهد که «جامعهشناسی تطبیقی مبتنی بر تحلیل تمدنی» ساموئل آیزنشتاد متاخر، کاربست‌پذیرترین نظریه برای بررسی این ادعاست. این نظریه، در عین حالی که از میراثی مشترک به عنوان «شرایط امکانی نظم تمدنی» در تاریخ جهانی سخن می‌گوید، بر کثرت‌گرایی «صورتبندیهای متمایز نظمِ تمدنی» و فقدان یک نظم تمدنی هژمونیک در تاریخ جهانی که مدعی «مشروعیت» باشد، تأکید دارد. این نوشتار، چارچوب مفهومی «پیوندگرایی تاریخی» را جایگزین «ذاتگرایی تاریخی» در کتاب «آسیا در برابر غرب» شایگان ارائه می‌دهد. منظور از «پیوندگرایی تاریخی»، بیان یک رابطۀ «تکاملیِ تک¬خطی» بین جوامع غربی با غیر غربی نیست که جوامع غیر غربی باید و لاجرم همان مسیر جوامع غربی را در مفصل¬بندی صورت¬بندی اجتماعی خود طی کنند؛ بلکه برعکس، «پیوندگرایی تاریخی» به دنبال یک «تاریخ جهانی بدون مرکز» است که غربی و غیر غربی بر مبنای یک میراث مشترک و پیوندگرایانه، هر یک بر مبنای مفردات تاریخی و جغرافیایی جوامع خود، به صورت مستقل سخن بگویند و صورتبندیهای متمایز و متفاوتی از نظم تمدنی را در سطح تاریخ جوامع خود تولید کنند. به بیانی «پیوندگرایی تاریخی»، یک «وحدت در عین کثرت» است. روش این مقاله، تاریخ ایده‌ها یا تاریخ تفکر مبتنی بر رویکرد جامعهشناسی تطبیقی و روش گردآوری داده‌ها، رجوع به منابع اصیل نظریه‌پردازان نظم تمدنی است.
In this paper, we attempt to demonstrate that the theoretical framework of "Historical Essentialism" (negation of the West and articulation of oneself as the Western other) used by some Iranian researchers as the basis for the conceptualization of the contrast between the geography of the East against the geography of the West, results in no more than the reproduction of the evil cycle of the duality of "Orientalism" and "Eurocentrism" in civilizational analysis. The fundamental question is how, in the era of Western modernity's domination, can we, as non-Westerners, articulate our own civilization based on our historical and geographical characteristics? The hypothesis of this research is that a non-western subject as a solution cannot assume the role of being "other" of the western modernity's civilizational order in the form of "Historical Essentialism". The essentialist strategy has no solution other than reproducing the same vocabulary of Western academic Orientalism as the historical essence of the East. On the contrary, a non-western subject can form their civilizational order based on the historical and geographical vocabulary of their societies by using a common global heritage that connects them with the western subject, in the form of a "Historical Hybridity". The findings of this article show that the late works of Samuel Eisenstadt about "comparative sociology based on civilizational analysis" is the most applicable theory to investigate this claim. This theory, while acknowledging a shared heritage as "conditions of possibility for civilizational order" in world history, emphasizes pluralistic "articulations of civilizational order" and the absence of a hegemonic civilizational order in world history that could claim "legitimacy. " This paper presents the conceptual framework of "Historical Hybridity " as a replacement for "Historical Essentialism that is presented in Shayegan's "Asia versus the West". The meaning of "Historical Hybridity" is not to express a "unidirectional evolutionary" relationship between Western and non-Western societies, that non-Western societies must necessarily follow the same path as Western societies in the articulation of their social formations; Rather, on the contrary, it seeks a "global history without a center" in which Western and non-Western people could on the basis of a common and hybrid heritage, speak independently based on the historical and geographical singularities of their societies and produce different formations of civilizational order at the level their societies' history. In other words, "Historical Hybridity" is a "unity in diversity. " The method of this article involves the history of ideas or the history of thought based on the comparative sociology approach and data collection method is referring to the original sources of civilizational order theorists.
بلومنبرگ، هانس (1401) مشروعیت عصر مدرن، ترجمه زانیار ابراهیمی، تهران، پگاه روزگار نو.
روای یی، ژاکلین (1386) تراژدی یونان، ترجمه خسرو سمیعی، تهران، قطره.
سعید، ادوارد (1386) شرق‌شناسی، ترجمه لطفعلی خنجی، تهران، امیرکبیر.
شایگان، داریوش (1397) آسیا در برابر غرب، تهران، فرزان‌روز.
فردید، سید احمد (1381) دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمانی، به کوشش محمد مددپور، تهران، مؤسسه فرهنگی پژوهشی چاپ و نظر.
------------ (1395) غرب و غرب¬زدگی و بحران حوالت تاریخی آن در روزگار نیست‌انگاری و مکر لیل و نهار زده آخرالزمان، درس¬گفتارهای سید احمد فردید، تهران، بنیاد حکمی و فلسفی فردید.
کسلر، دیرک (1400) نظریههای روز جامعهشناسی از آیزنشتات تا پست‌مدرن‌ها، ترجمه کرامت‌الله راسخ، تهران، آگاه.
کالینیکوس، آلکس (1394) درآمدی بر نظریه اجتماعی، ترجمه اکبر معصوم‌بیگی، تهران، آگه.
کچوئیان، حسین و محمدحسین صفار هرندی (1396) «بررسی روش تاریخ¬نگاری ایده¬های آرتور لاوجوی در متن منازعات روش¬شناختی تاریخ اندیشه»، فصلنامه روششناسی علوم انسانی، سال بیست¬ودوم، شماره 93، صص 79-107.
لوویت، کارل (1400) معنا در تاریخ، ترجمه ابراهیمی و حاجی ناصری، تهران، علمی- فرهنگی.
معارف، سید عباس (1380) نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی، تهران، پرسش.
نراقی، احسان (1355) آنچه خود داشت، تهران، امیرکبیر.
واترز، مالکوم (ویراستار) (1381) مدرنیته، مفاهیم انتقادی؛ جامعه سنتی و جامعه مدرن، ترجمه منصور انصاری، تهران، نقش جهان.
وتس، فرانتس یوزف (1393) درآمدی بر اندیشه هانس بلومنبرگ، ترجمه فریده فرنودفر و امیر نصیری، تهران، چشمه.
هابسون، جان.
ام (1387) ریشه‌های شرقی تمدن غرب، ترجمه مسعود رجبی و موسی عنبری، تهران، دانشگاه تهران.
هگل، ویلیام فریدریش (1378) عناصر فلسفه حق، ترجمه مهدی ایرانی¬طلب، تهران، قطره.
هوشمندخوی، علی و دیگران (1399) «ظهور بینش‌های متعالی در ادیان عصر محوری بنا به تحلیل ساموئل آیزنشتاد»، فصلنامه پژوهشنامه ادیان، دوره چهاردهم، شماره 28، صص 261-284.
یاسپرس، کارل (1373) آغاز و انجام تاریخ، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی.
Bevir, M. (1999) The Logic of History of Ideas, Cambridge University press.
Bhabha, H. K, (1994) The Location of Culture, Routledge.
Eisenstadt, S. N. (1986) “The Axial Age Breakthroughs in Ancient Israel”, Origins and Diversity of Axial Age Civilizations, S. N. Eisenstadt (ed.) State University of New York Press.
---------------------- (2003) Comparative Civilizations and Multiple Modernities, Vol1, Brill, Boston.
---------------------- (2005) “Collective Identity and the Constructive and Destructive Forces of Modernity”, Comparing Modernities, pluralism Versus Homogeneity, Essays in the Homage to Shmuel N. Eisenstadt, E. Ben Rafel (ed),Y. Sternberg (ed.) Brill.
---------------------- (2009) “Axial visions and axial civilizations, the Transformations of World Histories Between Evolutionary Tendencies and Institutional Formations”, Frontiers of Sociology, P.Hedstrom (ed.) & B.Wittrock (ed.) .
Grafton, A. (2006) The History of Ideas, Precept and practice, 1950-2000 and Beyond, Journal of The History of Ideas, no 67, pp 1-32.
Nandy, A. (1983) The Intimate Enemy, Oxford University Press, Delhi.
Olstein, D. (2015) Thinking History Globally, Palgrave.
Redfield, R. (1947) The Folk society, American Journal of sociology, Vol. 52, No. 4, pp 293-308.
Spivak, G.C. (1988) Can the Subaltern Speak? in Marxism and the interpretation of culture, Basingstoke, Macmillan, PP 271-313.
Swedberg, R. Agevall, O. (2016) The Max Weber Dictionary, Key Words and Concepts, Stanford University Press.
Wolf, E. R. (1982) Europe and People without History, Berkely, University of California Press.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سیوسوم، بهار و تابستان 1402: 295-261
تاريخ دريافت: 06/03/1402
تاريخ پذيرش: 18/06/1402
نوع مقاله: پژوهشی
از ذاتگرایی تا پیوندگرایی تاریخی: سهم شرق
در سامان نظری تحلیل تمدنی از منظر جامعهشناسی تطبیقی
ابراهیم عباسی1
عادل نعمتی2
چکیده
در این نوشتار سعی می‌کنیم تا نشان دهیم که چارچوب روشی «ذاتگرایی تاریخی» (نفی غربی و مفصلبندی خود به عنوان دیگریِ غربی) که مبنای مفهومپردازی برخی محققان ایرانی از جغرافیای شرق در برابر جغرافیای غرب است، نتیجه‌ای جز بازتولید چرخۀ شوم چارچوب‌های نظری دوگانه «شرق‌شناسی» و «اروپامحوری» در تحلیل تمدنی ندارد. پرسش اساسی آن است که چطور در زمانه تسلط نظم تمدنیِ مدرنیته غربی، ما غیر غربیان می‌توانیم بر مبنای ویژگی‌های تاریخی و جغرافیایی خود سخن گفته، نظم تمدنی خود را مفصلبندی نماییم؟ فرضیه این پژوهش در پاسخ به این پرسش بنیادین، آن است که یک سوژۀ غیر غربی نمی‌تواند راه‌حل «دیگریِ» بودن نظم تمدنیِ مدرنیته غربی را در قالب «ذاتگرایی تاریخی» پیش گیرد. استراتژی ذات‌گرایانه، فرجامی غیر از بازتولید همان مفردات شرق‌شناسی دانشگاهی غربی به عنوان ماهیت تاریخی شرقی ندارد. برعکس، یک سوژه غیر غربی، زمانی می‌تواند بر مبنای مفردات تاریخی و جغرافیایی جوامع خود، نظم تمدنی‌اش را شکل دهد که از یک میراث مشترک جهانی که پیونددهندۀ او با سوژۀ غربی است، در قالب یک «پیوندگرایی تاریخی» برای سخن گفتن استفاده کند. یافته‌های این مقاله نشان می‌دهد که «جامعهشناسی تطبیقی مبتنی بر تحلیل تمدنی» ساموئل آیزنشتاد متاخر، کاربست‌پذیرترین نظریه برای بررسی این ادعاست. این نظریه، در عین حالی که از میراثی مشترک به عنوان «شرایط امکانی نظم تمدنی» در تاریخ جهانی سخن می‌گوید، بر کثرت‌گرایی «صورتبندیهای متمایز نظمِ تمدنی» و فقدان یک نظم تمدنی هژمونیک در تاریخ جهانی که مدعی «مشروعیت» باشد، تأکید دارد. این نوشتار، چارچوب مفهومی «پیوندگرایی تاریخی» را جایگزین «ذاتگرایی تاریخی» در کتاب «آسیا در برابر غرب» شایگان ارائه می‌دهد. منظور از «پیوندگرایی تاریخی»، بیان یک رابطۀ «تکاملیِ تکخطی» بین جوامع غربی با غیر غربی نیست که جوامع غیر غربی باید و لاجرم همان مسیر جوامع غربی را در مفصلبندی صورتبندی اجتماعی خود طی کنند؛ بلکه برعکس، «پیوندگرایی تاریخی» به دنبال یک «تاریخ جهانی بدون مرکز» است که غربی و غیر غربی بر مبنای یک میراث مشترک و پیوندگرایانه، هر یک بر مبنای مفردات تاریخی و جغرافیایی جوامع خود، به صورت مستقل سخن بگویند و صورتبندیهای متمایز و متفاوتی از نظم تمدنی را در سطح تاریخ جوامع خود تولید کنند. به بیانی «پیوندگرایی تاریخی»، یک «وحدت در عین کثرت» است. روش این مقاله، تاریخ ایده‌ها یا تاریخ تفکر مبتنی بر رویکرد جامعهشناسی تطبیقی و روش گردآوری داده‌ها، رجوع به منابع اصیل نظریه‌پردازان نظم تمدنی است.
واژه‌هاي کلیدی: ذاتگرایی، شرق‌شناسی، اروپامحوری، تحلیل تمدنی و آسیا در برابر غرب.
مقدمه
در عصر هژمونی نظم تمدنی مدرنیته غربی که مفردات تاریخی غرب به بیان آشیس ناندی (1983) در کتاب «دشمن صمیمی»، بر درون و برون، ذهنیت و عینیت و بدن و تفکر انسان غیر غربی به مثابه یک تمامیت حاکم شده و به گفته احمد فردید، «صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است»، آیا غیر غربی یا «فرودست می‌تواند سخن بگوید؟» آیا برای او ممکن است خارج از مفردات و گرامر و دستورزبانی که غرب برای او مفهومپردازی کرده، بر مبنای مفردات تاریخی خود سخن بگوید و خود را مفصلبندی نماید؟ اسپیواک معتقد بود که غیر غربی به عنوان فرودست در این زمانه، امکانی برای سخن گفتن ندارد؛ چون اگر هم به عنوان فرودست بر فرادستان که غربی‌ها باشد، طغیان کند و بخواهد خارج از گرامر و مفردات غربی سخن بگوید، با توسل به آنچه اسپیواک آن را «استراتژی ذات‌گرایانه3» می‌نامد، با نفی غربی و مفصلبندی خود به عنوان دیگریِ غربی، در واقع نهتنها خود را از گرامر و دستورزبان غربی خارج نکرده، بلکه برعکس در دام مفهومپردازی که غربی از او به عنوان دیگری خود کرده، گرفتار می‌شود. بنابراین کاری را غیر از آنچه غربی برای او مفهومپردازی کرده، بازتولید نمی‌کند (ر.ک: Spivak, 1988).
نمونه بارز این چرخۀ عبث طغیان و بازتولید را میتوان در «شرق‌شناسی» ادوارد سعید (1386) مشاهده نمود. سعید بهدرستی ماهیت شرق‌شناسی را به عنوان رشته دانشگاهی در غرب برای مفصلبندی شرقی به عنوان دیگری و شر اخلاقی غربی‌ها مفهومپردازی کرده بود. اما وقتی خواست علیه آن طغیان کند و ماهیت شرقی را خارج از این مفردات، مفهومپردازی کند، چون گرفتار «استراتژی ذات‌گرایانه» شد، کاری غیر از بازتولید شرقی به عنوان دیگریِ غربی انجام نداد. مثال دیگر این چرخۀ عبث در تاریخ معاصر ایران را میتوان در «مفهوم غربزدگی» سید احمد فردید (1395) و شاگردانش مشاهده نمود. احمد فردید در سخنرانی‌هایش (دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمانی و...) (1381) و نیز شاگردان او چون سید عباس معارف در کتاب «نگاهی دوباره به مبادی حکمت انسی» (1380) و شخصیت‌های دیگری که تحت تأثیر فردید بودند چون شایگان در کتاب «آسیا در برابر غرب» و نراقی در کتاب «آنچه که خود داشت» (1355) و... همگی تلاش کردند که در برابر مفردات شرق‌شناسی غربی طغیان کنند؛ ولی از آنجا که در دام «استراتژی ذات‌گرایانه» گرفتار شدند، همچون ادوارد سعید در شرق‌شناسی، فرجامی غیر از بازتولید همان مفردات شرق‌شناسی دانشگاهی غربی به عنوان ماهیت تاریخی شرقی نداشتند. از دید هومی بابا (1994)، بومی به جای آنکه گرفتار دوراهیِ «تقلید بهمثابه استراتژی استعمارگری4» و «استراتژی ذات‌گرایانه» شود، می‌تواند از راه سومِ «پیوندگرایی بهمثابه استراتژی سرکوب‌شدگان در مقابل سرکوبگران5» برای بیان مفردات ماهیت خود استفاده کند.
در این مقاله تلاش می‌کنیم تا برای فهم «استراتژی پیوندگرایی» از چارچوب نظری جامعهشناسی تطبیقی6 مبتنی بر تحلیل تمدنی «ساموئل آیزنشتاد7» استفاده کنیم. آیزنشتاد در جامعهشناسی تطبیقی خود به عنوان نسل سوم جامعهشناسی تطبیقی با گسست از جامعهشناسی تطبیقی نسل اول و دوم که مبتنی بر «سنخهای دوگانه آرمانی» «جامعۀ سنتی8» در تضاد با «جامعۀ مدرن9» بودند، معتقد بود که جامعهشناسی تطبیقی نسل اول و دوم بر بنیان‌های نظری دوگانه «شرق‌شناسی10» و «اروپامحوری11» مفصلبندی شده است. برای گسست از این بنیان‌های نظری، آیزنشتاد، جامعهشناسی تطبیقی نسل سوم را بر مبنای تحلیل تمدنی مفصلبندی می‌کند. از دید او، تحلیل تمدنیِ مبتنی بر فرآیند شکل‌گیری تمدن در تاریخ جهانی، برآمده از دو فرآیند مکمل یکدیگر است:
1. غیر مقدس شدن زیستجهانهای دنیوی و جدا شدن بنیان متعالی از آن.
2. تغییر جهان بر مبنای عاملیت انسانی در زیستجهانهای دنیوی قدسی‌زدایی شده. فرآیند اول را میتوان به عنوان «شرایط امکانی تحقق نظم تمدنی» و فرآیند «نیهلیسم/ نیست‌انگاری» مفهومپردازی نمود. فرآیند دوم را میتوان «سکولاریسم/ دنیوی شدن» مفهومپردازی کرد. از دید آیزنشتاد، این دو فرآیند شکل‌گیری نظم تمدنی، اول بار در تاریخ جهانی در جغرافیای شرق شکل گرفته و بعد جغرافیای غرب بر مبنای این میراث‌های دوگانۀ جغرافیای شرق در تحقق نظم تمدنی بود که توانست نظم تمدنی مدرنیته غربی را مفصلبندی نماید. بر این مبنا آیزنشتاد با مفهوم «مشروعیت عصر مدرن» مخالف نبوده، هیچگونه ارجحیتی برای نظم تمدنی مدرنیته غربی به عنوان یکی از «تمدنهای محوری» بر سایر تمدنهای محوری دیگر قائل نیست. «استراتژی پیوندگرایی» آیزنشتاد را میتوان چشم‌اندازی بدیل و راه سومی در مقابل «استراتژی ذات‌گرایانه» شرق‌شناسی ادوارد سعید و «غربزدگی» احمد فردید و شاگردانش در ایران معرفی نمود. هدف این است که فرودست به عنوان بومی غیر غربی بتواند خارج از مفردات تاریخی تعیینشده توسط فرادست، یعنی غربی‌ها، در عصر هژمونی نظم تمدنی مدرنیته سخن بگوید.
در این راستا این مقاله، با نقد کلی اروپامحوری هانس بلومنبرگ و شرق‌شناسی هگل و با توسل به جامعهشناسی تطبیقی آیزنشتاد و خاستگاه شرقی تمدن غربی هابسون سعی می‌کند تا سهم شرق را در نظم تمدنی بازگو نموده، فهم متناقض تحلیل تمدنی را در «آسیا در برابر غرب شایگان» نشان دهد. روش، تاریخ‌نگاری ایده‌ها مبتنی بر جامعهشناسی تطبیقی و روش گردآوری داده‌ها مبتنی بر رجوع به منابع اصیل نظریه‌پردزان نظم تمدنی است. اهمیت این مقاله آن است که نشان دهد راه سومی برای تمدنهای شرق وجود دارد تا بدون دیگریِ غرب یا تقلید از آن بتواند نظم تمدنی خود را بازتولید کنند. راه‌حل‌های ارائهشده در قالب ذاتگرایی و تقلید از غرب نتوانسته مانع از بازتولید مفردات شرق‌شناسی گردد. این راه سوم را هومی بابا12 برای بیان هویت بومیِ سرکوبشده در مقابل غربی سرکوبگر، مفهومپردازی کرده است. سوژۀ غیر غربی، نیاز به یک صدای مستقل بر مبنای یک زمینه مشترک یا یک وحدت در عین کثرت دارد که بتواند بر مبنای یک «پیوندگرایی تاریخی» با سوژۀ غربی در چارچوب مفردات تاریخی و جغرافیایی جوامع غیر غربی خود در خارج از دستور گرامری نظم تمدنی غرب سخن بگوید. تاریخ جهانیِ بدون مرکز بر مبنای مدرنیته‌های چندگانه آیزنشتاد، این توانایی نظری را دارد که چشم‌اندازی از این وحدت در عین کثرت را برای سوژۀ غیر غربی در دوران مدرن فراهم سازد و همانطور که در ادامه خواهد آمد، به پرسشهای پژوهش پاسخ دهد.
در این مقاله همچنین نشان می‌دهیم که عدم تمایز میان «شرایط امکانی نظم تمدنی» با «صورتبندیهای متمایز نظم تمدنی» در تحلیل تمدنی داریوش شایگان در کتاب «آسیا در برابر غرب» باعث شده است که شایگان در این کتاب، گرفتار یک استراتژی «ذاتگرایی تاریخی» گردد. او با تقلیل شرایط امکانی نظم تمدنی به صورتبندی نظم تمدنی غرب و مفهومپردازی نظم تمدنی آسیایی به عنوان دیگری غرب، از یک سوی عملاً به بازتولیدکنندۀ گزاره‌های «شرقشناسانه» درباره ماهیت غیر غربی به عنوان دیگری غرب تبدیل شده و از سوی دیگر، با تقلیل شرایط امکانی نظم تمدنی به غرب، به بازتولیدکنندگی گزاره‌های «اروپامحوری» درباره غرب به عنوان تنها نظم تمدنی مرجع، گرفتار شده است.
خاطرنشان می‌سازد که مبنای پژوهش در این مقاله صرفاً نظریههای نویسنده در کتاب «آسیا در برابر غرب» به عنوان یک کتاب جریان‌ساز در تاریخ فکری ایرانیان در دوران مدرن است و چندان کاری به سیر تداوم فکری و تحولات فکری نویسندۀ کتاب بعد از این کتاب ندارد؛ از آن جهت که هیچکدام از آثار نویسندۀ کتاب «آسیا در برابر غرب» نتوانسته به اندازۀ این کتاب به جریان اصلی تاریخ فکری ایرانیان در دوران مدرن تبدیل گردد.
مبانی و روش پژوهش
روش پژوهش در این مقاله، روش «تاریخ فکر» یا «تاریخ ایده‌ها13» است. روش علمی تاریخ ایده‌ها(1)، روشی چندبعدی و چندسطحی است که بر مبنای تئوری‌های متفاوت و گاه متضاد شکل گرفته است. عصر محوری کارل یاسپرس، تبارشناسی آپاراتوس‌های قدرت میشل فوکو، مشروعیت عصر مدرن هانس بلومنبرگ و مدرنیته‌های چندگانه ساموئل نواح آیزنشتاد از آن جمله است.
الف) روش تاریخ ایده‌ها
به طور کلی و مجمل، اصول موضوعه ذیل را میتوان برای مفهومپردازی از این روش
علمی برشمرد (Grafton, 2006: 1-32):
۱- قائل به علیت ایده‌ها در تاریخ بودن: مانند نظریههای «عصر محوری» کارل یاسپرس یا «اندیشه اسطوره‌ای» ارنست کاسیرر یا «متاپلیتیک» ارنست نولته و... که معتقدند یک واحد -ایده14 مرکزی در فرآیند تاریخ جهانی چون واحد- ایده مدرنیته به عنوان جریان اصلی در نظریه «متاپلیتیک» ارنست نولته یا عصر محوری در نظریه کارل یاسپرس و مدرنیته‌های چندگانه آیزنشتاد و... باعث ایجاد یک تاریخمندی جدید در تاریخ جهانی شده است.
۲- ایده به عنوان نقطه عطف تاریخ جهانی: مانند نظریۀ تحلیل تمدنی انقلاب کوپرنیکی، اپوخه‌های تمدنی اسوالد اشپینگلر و اندیشه اسطوره‌ای ارنست کاسیرر و... که معتقدند هر نظم تمدنی بر مبنای یک اپوخۀ تمدنی مفصلبندی می‌گردد یا تاریخ جهانی ذیل نقطه عطف صورت‌های سمبولیک اندیشۀ اسطوره‌ای آغاز شده است.
۳- رسالت تاریخ‌نگاری ایده‌ها، دستیابی به شرایط امکانی تحقق ایده‌ها در تاریخ جهانی است: مانند نظریه «دانشمندان کارگران دلیل و برهانند» از گاستون باشلار یا این نظریه هگل که «مبنای تبیین جهان نه رابطه علیت، بلکه رابطه منطقی و دلیل درونی است» که وظیفه یک تاریخ‌نگار ایده‌ها را بررسی شرایط امکانی تحقق یک واحد -ایده مرکزی در تاریخ جهانی می‌داند، نه تبیین شرایط تاریخی و تحلیل جامعهشناسی از زمینه‌های مادی و تاریخی تحقق این واحد- ایده مرکزی. مانند نظریه عصر محوری کارل یاسپرس و مدرنیته‌های چندگانه آیزنشتاد که مبنای ظهور عصر محوری را دلایل و استلزامات درونی چون «جدا شدن بنیان متعالی» و «استقلال جهان زیست‌های دنیوی» در تاریخ جهانی مفهومپردازی کردهاند یا نظریه مشروعیت عصر مدرن هانس بلومنبرگ که مبنای ظهور مدرنیته در غرب را دلایل و استلزامات درونی چون «الهیات مطلق‌العنانی» و «تلاش برای اثبات خویش» مفهومپردازی کرده است که چندان کاری به تحلیل جامعهشناسی زمینه‌های مادی و تاریخی ظهور واحد- ایده مرکزی عصرِ محوری یا مدرنیته ندارند.
۴- تاریخ ایده‌ها مبتنی بر وحدت «است‌ها» با «بایدها» یا تئوری با پراکسیس است و بسیاری از تاریخنگاران تاریخ ایده‌ها، از دل توصیف و تبیین یک واحد- ایده و شرایط امکانی تحقق آن واحد - ایده، دستورالعمل‌های هنجاری و برنامه سیاسی تدوین می‌کنند. مانند نظریه عصر محوری دوم یاسپرس که از دل نظریه عصر محوری در تاریخ جهانی شکل گرفته است (از دید یاسپرس همانطور که بشر با عصر محوری توانست از انحطاط عصر اسطوره‌ای نجات یابد، در دوران مدرن نیز نیاز به یک عصر محوری دوم برای نجات از انحطاط دوران مدرن دارد) یا نظریههای تاریخ جهانی بدون مرکز که بر مبنای مدرنیته‌های چندگانه آیزنشتاد مفهومپردازی می‌شود و یا نظریۀ مقاوت بدن‌ها که از دل تبارشناسی آپاراتوس قدرت اقتصاد سیاسی لیبرال میشل فوکو شکل گرفته است. ترکیب روش «توصیفی- تبیینی» با روش «توصیه‌ای- هنجاری»، یکی از ویژگی‌های روش علمی «تاریخ ایده‌ها»ست.
ب) مدرنیته‌های چندگانۀ آیزنشتاد
مدرنیته‌های چندگانۀ آیزنشتاد، ایده و روشی برای شناخت اندیشه‌های اوست (ر.ک: Eisenstadt, 2003 & 2005). از دید آیزنشتاد متاخر، مفصلبندی «صورتبندیهای متمایز نظم تمدنی» ابتدا در جغرافیای سرزمینی شرق و بعد در جغرافیای سرزمینی غرب در تاریخ جهانی شکل گرفت. هر یک از این صورتبندیهای متمایز نظم تمدنی در جغرافیای سرزمینی شرق و جغرافیای سرزمینی غرب، هیچگونه ارجحیتی بر یکدیگر ندارد و هیچکدام از آنها را نمی‌توان با عنوان مقولۀ «مشروعیت»، به عنوان نظم تمدنی مرکزی و هژمونیک در تاریخ جهانی مفهومپردازی کرد. در جامعهشناسی تطبیقی مبتنی بر تحلیل تمدنی آیزنشتاد متاخر، رابطۀ صورتبندیهای متمایز نظم تمدنی، رابطهای تکاملی- طولی و حرکت از صورتبندی نظم تمدنی عقب‌مانده به صورتبندی نظم تمدنی پیشرفته نیست؛ بلکه بین صورتبندی متمایز نظم تمدنی، رابطهای «تطبیقی-مقایسه‌ای» در عرض یکدیگر وجود دارد.
آیزنشتاد متاخر، مفصلبندی این صورتبندیهای متمایز نظمِ تمدنی در تاریخ جهانی را بر مبنای مفهوم «تمدنهای محوری» خود مفهومپردازی کرده است. تاریخ جهانی مبتنی بر میراث مشترک «شرایط امکانی نظم تمدنی» بر مبنای مفهوم «عصر محوری» از یک سوی و از سوی دیگر مفصلبندی «صورتبندیهای متمایز نظم تمدنی» در تاریخ جهانی بر مبنای مفهوم «تمدنهای محوری»، دو پایه «تاریخ جهانیِ بدون مرکز» در روایت آیزنشتاد متاخر از جامعهشناسی تطبیقی نسل سوم است. مفهوم «تاریخ جهانی بدون مرکز(2)» را آیزنشتاد با عنوان «مدرنیته‌های چندگانه» مفهومپردازی کرده است. مدرنیته‌های چندگانه، متضمن دو نتیجۀ ذیل در باب ماهیت تاریخ جهانیِ بدون مرکز ذیل عنوان مدرنیته است:
1. هیچگونه جغرافیای سرزمینی مرکزی و اصلی در مفهومپردازی مدرنیته در تاریخ جهانی وجود ندارد؛ زیرا مفاهیم دوگانۀ مدرنیته یعنی «جدا شدن بنیان متعالی» و «تغییر جهان» که شرایط امکانی نظم تمدنی هستند، ابتدا در جغرافیای سرزمینی شرق ظهور پیدا کرد و بعد به جغرافیای سرزمینی غرب سرایت پیدا کردهاند.
2. هیچگونه صورتبندی اصلی و مرجع در مفهومپردازی مدرنیته در تاریخ جهانی وجود ندارد. صورتبندی نظم تمدنی چینی در جغرافیای سرزمینی شرق، همانقدر یک صورتبندی برخاسته از مدرنیته است که صورتبندی نظم تمدنی غربی می‌تواند ادعای به وجود آمدن از مدرنیته بودن را نماید.
از دید آیزنشتاد متاخر، مدرنیته در «تاریخ جهانی بدون مرکز»، نه یک «صورتبندی نظمِ تمدنی»، بلکه یک «شرایط امکانی نظم تمدنی» است که ابتدا در جغرافیای شرق و بعد در جغرافیای غرب ظهور پیدا کرد و خود را در صورتبندیهای متمایز نظمِ تمدنی در این دو جغرافیای سرزمینی متفاوت آشکار نموده است.
بازاندیشی در جامعهشناسی تطبیقی مبتنی بر سنخهای اجتماعی دوگانه و متضاد
جامعهشناسی تطبیقی نسل اول و دوم بر مبنای مفصلبندی سنخهای دوگانه15 از ماهیت امر اجتماعی شکل گرفته که اساس آن، جفت‌های متضاد است. در این نوع سنخ‌شناسی، ماهیت امر اجتماعی مدرن با قرار گرفتن در مقابل جفت متضاد خود که ماهیت امر اجتماعی پیشامدرن است، مفهومپردازی شده است. اغلب این جفت‌های متضاد، دو نوع سنخ اجتماعی را به عنوان مفهوم «جامعه مدرن» در مقابل مفهوم «جامعه سنتی» نامگذاری می‌کنند. در این دو نسل از جامعهشناسی تطبیقی، مبنای روش پژوهش درباره ماهیت جامعۀ سنتی پیشامدرن «قومشناسی» و ماهیت جامعه مدرن «جامعهشناسی» مفهومپردازی شده است. چهار نوع از مشهورترین مفصل‌بندی‌ها از جفت‌های متضاد در نسل اول و دوم جامعهشناسی عبارتند از:
- نسل اول: جفت متضاد سنخهای اجتماعی «گمنشافت» در مقابل «گزلشافت» از فردیناد تونیس (1855-1936). جفت متضاد سنخهای اجتماعی «اقطاع اجتماعی» در مقابل «ارگان اجتماعی» از امیل دورکهیم (1858-1917). جفت متضاد سنخهای اجتماعی «جامعه جنگ بنیاد» در مقابل «جامعه صنعت بنیاد» از هربرت اسپنسر (1820-1903).
- نسل دوم: جفت متضاد سنخهای اجتماعی «جامعه فولک» در مقابل «جامعه شهری» از رابرت ردفیلد (1897-1958) (برای توضیحات بیشتر ر.ک: واترز: 1381).
برای فهم دقیق این دوگانه‌ها، به توضیح کوتاه دیدگاه ردفیلد، نماینده نسل دوم می‌پردازیم (Redfield, 1947: 293-308):
مفردات سنخ اجتماعی «فولک»
1. اجتماع تقسیم شده به هستی‌های جمعی منزوی و جدا از هم که هیچگونه ارتباط دوسویه و متقابل با هم ندارند.
2. اجتماع از لحاظ اقتصادی از هم مستقل است و از اقتصادهای خودکفا و بدون تقسیم کار شکل میگیرد.
3. در اجتماع فولک، سازمان‌های اجتماعی شخصمحور و بر مبنای قدرت شخصیت‌ها شکل می‌گیرند.
4. اجتماع فولک بر مبنای امر قدسی/ ساکرآل و عدم تمایز آن با امر غیرقدسی/ سکولار شکل می‌گیرند.
مفردات سنخ اجتماعی «شهر»
1. هستی‌های جمعی غیر آشنا با یکدیگر و با هویت‌های متضاد و منافع مخالف یکدیگر.
2. جامعه‌ای مبتنی بر تقسیم کار و نیازهای متقابل و دوسویه در یک اقتصاد به‌هم‌پیوسته.
3. در جامعه شهری، سازمان‌های اجتماعی مبتنی بر قدرت غیر شخصی و مستقل از قدرت شخصیت‌ها هستند.
4. جامعه شهری به عنوان یک امر غیر قدسی/ سکولار بر مبنای تمایز آن با امر قدسی/ ساکرآل شکل میگیرد.
دلیل این دوگانگی روشی یعنی روش‌های جامعهشناسی در مطالعۀ جوامع غربی و روش‌های قومشناسی در مطالعۀ جوامع شرقی را باید در این امر جستوجو کرد که از دید خاورشناسان غربی، جغرافیای شرق در مرحلۀ پیشاجامعه و بر بنیاد قوم و قبیله قرار دارد و هویت اجتماعی در آن غریزه‌محور و غیر عقلانی و غیر انتفادی است. در جهت مخالفِ جوامع شرقی، جوامع غربی قرار دارد که جغرافیای آن، جامعه‌بنیاد و بر بنیاد نظام طبقاتی قرار دارد. هویت اجتماعی آن، عقلبنیاد، انتقادی و قابل بازاندیشی مداوم و تجدیدنظر همیشگی است. جغرافیای شرق را به عنوان یک واقعیت تاریخی «ساکرآل (قدسی)» باید در چشم‌انداز «شرق‌شناسی» و با ابزار قومشناسی مطالعه کرد. جغرافیای غرب به عنوان یک واقعیت تاریخی «سکولار» را باید در چشم‌انداز یک ذاتگرایی و خودبنیادی تاریخی در قالب تئوری «اروپامحوری» و با ابزار جامعهشناسی مطالعه کرد.
تغییر مفهوم مدرنیته از یک «صورتبندی نظمِ تمدنی» به یک «شرایط امکانی نظم تمدنی» در جامعهشناسی تطبیقی نسل سوم آیزنشتاد متاخر را میتوان نقطۀ گسست او از جامعهشناسی تطبیقی نسل اول و دوم معرفی نمود. در جامعهشناسی تطبیقی نسل اول و دوم بر مبنای سنخ آرمانی دوگانه «جامعه سنتی» در مقابل «جامعه مدرن»، مدرنیته به عنوان یک «صورتبندی نظم تمدنی» مفهومپردازی شده بود که در جغرافیای سرزمینی غرب ظهور یافته است. مفهومپردازی مدرنیته به عنوان یک صورتبندی نظم تمدنی، مستلزم مفهومپردازی رابطۀ «تکاملی- تکخطی» بین صورتبندیهای نظم تمدنی غیر غربی با صورتبندی نظم تمدنی غربی در جامعهشناسی تطبیقی نسل اول و دوم بوده است. در مقابل، آیزنشتاد در جامعهشناسی تطبیقی نسل سوم خود، برای گریز از مفهومپردازی یک رابطه «تکاملیِ تکخطی» بین غیر غربی با غربی و مفهومپردازی یک «تاریخ جهانیِ مرکزمحور»، مفهوم مدرنیته را نه به عنوان یک «صورتبندی متمایز نظم تمدنی»، بلکه به عنوان یک «شرایط امکانی نظم تمدنی» مشترک در جغرافیای سرزمینی شرق و جغرافیا سرزمینی غرب، مفهومپردازی کرده است. در واقع از دید آیزنشتاد متاخر، یک جامعهشناسی، زمانی می‌تواند ادعای تطبیقی کند که نه بر مبنای یک «تاریخ جهانی مرکزمحور» که مستلزم رابطه «تکاملیِ تکخطی» است، بلکه بالعکس بر مبنای «تاریخ جهانی بدون مرکز» که مستلزم رابطه «تطبیقی- مقایسه‌ای» است، شکل گرفته باشد.
برنامۀ پژوهشی تاریخ جهانیِ بدون مرکز بر مبنای مدرنیته‌های چندگانه می‌تواند زمینه‌ساز یک «استراتژی پیوندگرایانه غیر غربیِ سرکوبشده در مقابل غربیِ سرکوبگر»، به بیان پسااستعماری هومی بابا، در جوامع غیر غربی در دوران هژمونی نظم تمدنی غربی بر تاریخ جهانی گردد و سوژه غیر غربی را از دوگانۀ «استراتژی تقلید از غربی سرکوبگر» و «تاریخ ذاتگرایی» نجات دهد.
چشم‌اندازهای دوگانه «اروپامحوری» و «شرق‌شناسی»
برای فهمی انضمامی از پیش‌فرض‌های دوگانۀ «شرق‌شناسی» و «اروپامحوری»، اشاره مختصر به دو مفصلبندی متفاوت از دو فیلسوف نامدار غربی می‌تواند راهگشا باشد: خوانش اروپامحوری که هانس بلومنبرگ در کتاب دوران‌ساز خود «مشروعیت عصر مدرن» از جغرافیای غرب به عنوان نظم تمدنی مدرنیته غربی ارائه می‌دهد که به واسطه مفرده تاریخی خود یعنی «سکولاریسم» دارای مشروعیت برتری بر سایر نظم‌های تمدنی است و مفصل‌بندیای که هگل در کتاب «عناصر فلسفه حق» از قلمروی جغرافیای شرق به عنوان جغرافیای سرزمینی مبتنی بر ساکرآلیسم (قدسی) برآمده از روابط پاتریمونیالیستی انجام داده است.
الف) خوانش اروپامحوری بلومنبرگ از جغرافیای غرب
در خوانش بلومنبرگ، اروپا، مفهومی در پاسخ به «پرسشهای ازلی و ابدی» در جغرافیای غرب است. این پرسش‌ها برآمده از برخورد دو جهان‌بینی: جهان‌بینی «کوسموس16» یونانی با جهان‌بینی «گنوسیسم17» قرون باستان متأخر یا پساباستان در جغرافیای غرب است. کوسموس یونانی، نظم و ترتیب آراسته و قابل مشاهده کیهان را معنا می‌دهد که خوش‌ترکیب و قابل دریافت و شناخته شدن و مبتنی بر یک همه خداانگاری بود که تفسیری کژنما از عالم ارائه می‌کرد. وی بنا را بر این گذاشته بود که انسان زاده شده تا بنای قابل تحسین افلاک، یعنی عالم کرویشکل را در نظم کلی‌اش به نظاره بنشیند (ر.ک: بلومنبرگ، 1401). نزد یونانیان باستان، «نظاره به آسمان... مِثل اعلا برای تحقیق فلسفه و در نتیجه تحقق تقدیر آدمی بود... و انسان به عنوان نظاره‌گر آسمان قلمداد می‌شد» (وتس، 1393: 133).
در جهت مخالف جهان‌بینی کوسموس یونانی که قائل به یک نظم هارمونیک و قابل شناخت بستۀ کیهانی بود، جهان‌بینی گنوسیسم قرون باستان متأخر قرار داشت که بر تضاد غیر قابل رفع و غیر قابل تقلیل بین دو نظم: نظم اینجهانی «خدای خالق» در تضاد با نظم آنجهانی «خدای رهاییبخش» در جغرافیای غرب تأکید می‌کرد. در گنوسیسم متأخر، این جهان یک نظم کیهانی تاریک و ظلمانی است که در برابر قلمرو و سرزمین نور و روشنایی آنجهانی قرار میگیرد. عالم تاریکی و ظلمانی، وامدار یک خدای خالق شرور است که در برابر آن، خدای خیر منجیِ قلمرو روشنایی قرار میگیرد. این خدای منجی است که به انسان، امکان رهایی و رستگاری می‌بخشد. در مقابل خدای خالق که به دنبال بندگی و اسارت انسان در نظم کیهانی اینجهانی است که مخلوق خودش می‌باشد (وتس، 1393: 67).
از دید بلومنبرگ، «پرسشهای ازلی و ابدی» که باعث شکل‌گیری ایدۀ غرب و جغرافیای غرب شد، عبارت بود از اینکه چطور خدای آنجهانی، دیگری مطلق، غیر قابل شناخت و غیر قابل تصور و مفهوم‌پردازیِ گنوسیسم قرون باستان متأخر را با نظم کیهانی اینجهانی و کوسموس عقلانی و قابل شناخت یونانیان میتوان «آشتی» داد؟ چطور امر نامتناهی و ناکرانمند گنوسیسم متأخر را میتوان با امر متناهی و کرانمند یونانیان در یک سامان و نظم ترکیب کرد؟ چگونه میتوان شناخت عالم در کوسموس یونانیان را با رستگاری و رهایی انسان در گنوسیسم متأخر همزمان با هم در انسان محقق ساخت؟ مشکله آشتی خدا با جهان از دید بلومنبرگ، مبنای مفصلبندی جغرافیای غرب و در نهایت نظم تمدنی مدرنیته غربی می‌باشد (همان: 64-65).
از دید بلومنبرگ، سکولاریسم مبنای مشروعیت دوران مدرن و نظم تمدنی مدرنیته غربی است. جغرافیای غرب مدرن از طریق این مفهوم توانست نوع جدیدی از آشتی بین خدا و جهان را در قالب نظم تمدنی مدرنیته غربی در جغرافیای غرب مفهومپردازی کند. بر همین مبنای تاریخی است که بلومنبرگ، سکولاریسم را به عنوان «ذات تاریخی» دوران مدرن مفهومپردازی کرده است. پاسخ سکولاریسم تاکنون بهترین و موفق‌ترین پاسخ بشر به این پرسشهای قدیمی است و بر این اساس دوران مدرن، تنها نظم دارای مشروعیت در تاریخ بشر تاکنون می‌باشد (بلومنبرگ، 1401: 57-69).
ب) خوانش «شرقشناسانه» هگل از جغرافیای شرق
یکی از بهترین مفصل‌بندی‌ها از جغرافیای شرق بر مبنای چشم‌انداز «شرق‌شناسی»، مفصل‌بندیای است که هگل در کتاب مشهور خود، «عناصر فلسفه حق» انجام داده است. هگل، جغرافیای شرق را کلیتی یکپارچه و منسجم بر مبنای ویژگی ساکرآلیسم/ قدسی می‌داند؛ مفصل‌بندیای که تحت اراده خدایان، در آن هیچگونه امکان و شرایط امکانی برای ظهور مفهوم دولت به عنوان امر اینجهانی/ سکولار وجود ندارد. مفهوم فردیت در این جغرافیای قدسی، مفهومی امتناعی و ممتنع‌الوجود است و عالم و کیهان فاقد نظمی مستقل از اراده خدایان در این جغرافیای قدسی است.
جهان‌بینی قلمرو شرقی از درون، یکپارچه و گوهری است و زادگاه آن، کل طبیعی جامعۀ پدرسالار است. در این جهان‌بینی، حکومت اینجهانی، حکومت تئوکرات، حاکم، کاهن اعظم یا یکی از خدایان است. اصول تأسیس دولت و قوانین، در عین حال دینی هم هستند. فرمان‌های دینی و اخلاقی -یا دقیق‌تر، سنت‌ها- قوانین حق و قوانین دولت هم هستند. درون این کل پرشکوه، شخصیت فردی، هیچ حقوقی ندارد و به کلی ناپدید می‌شود. طبیعت بیرونی (عالم) به گونه‌ای بیواسطه، الهی و زینتبخش خدایان است. تاریخ جهان بالفعل شعر است. تمایزهایی که میان جنبه‌های گوناگون عرف‌ها، حکومت و دولت گسترش می‌یابد، جای قوانین را میگیرد. حتی در جایی که عرف‌ها ساده‌اند، این تمایزها، آیین‌های پرزحمت، پرطول و تفصیل و خرافی‌اند. عوارض قدرت شخصی و حکومت خودکامه و تقسیم جامعه به طبقات، در هیئت نظام طبیعی کاست، سخت و دگرگون‌ناپذیر می‌شود. در نتیجه دولت شرقی، تنها در تحرک خود زندگی می‌کند و چون هیچچیز در آن ثبات ندارد و هر آن چیزی هم که ثبات یافته، متحجر است، این تحرک متوجه خارج (از کشور) می‌شود و به خشم (و نفرت) عنصری و ویرانی تبدیل می‌شود. آرامش درونی، آرامش زندگی خصوصی و غرق شدن در ناتوانی و خستگی است (هگل، 1378: 402).
در طرحواره‌ای که هگل از جغرافیای شرق مفصلبندی کرده، میتوان مهمترین ویژگی‌هایی که در چشم‌انداز «شرق‌شناسی» به عنوان مفردات تاریخی جغرافیای شرق پیشفرض گرفته، مشاهده کرد. با این نوع خوانش «شرق‌شناسی» از جغرافیای شرق، به خوبی متوجه می‌شویم که آنچه در تئوری اجتماعی مدرن به عنوان سنخ «جامعۀ مدرن» در مقابل سنخ «جامعۀ سنتی» و در قالب مفهوم «سنخهای دوگانه» مفهومپردازی شده، در واقع همان ترجمۀ جغرافیای غرب در مقابل ترجمۀ جغرافیای شرق است.
فرارفتن از چشم‌اندازهای دوگانۀ «اروپامحوری» و «شرق‌شناسی»
ساموئل نواح آیزنشتاد در آثار متأخر خود در یک گسست معرفت‌شناختی، از الگوی جهان‌شمول‌گرایی و تکخطی اروپامحور عبور کرد. او با مفهومپردازی از مفاهیم چهارگانۀ «عصر پیشامحور18»، «عصر محور19»، «تمدنهای محوری20» و «مدرنیته‌های چندگانه21»، چارچوب نظری خاصی بر مبنای چشم‌انداز تحلیل تمدنی ارائه می‌کند که از الگوهای مبتنی بر چشم‌اندازهای دوگانۀ «شرق‌شناسی» و «اروپامحوری» مبتنی بر تضاد (آنتاگونیست)، غرب به عنوان زادگاه سکولاریسم و شرق به عنوان سرزمین ساکرآلیسم عبور کرده است.
الف) جامعهشناسی تطبیقی مبتنی بر تحلیل تمدنی آیزنشتاد متاخر
آیزنشتاد متاخر را میتوان از اعضای نسل سوم جامعهشناسی تطبیقی معرفی کرد. برخلاف نسل اول و نسل دوم که جامعهشناسی تطبیقی را بر مبنای جفت‌های متضاد سنخهای اجتماعی بنا کرده بودند، او با گذار از مفهوم سنخهای دوگانۀ اجتماعی و شالوده‌شکنی از دوگانۀ جامعۀ سنتی در مقابل جامعۀ مدرن و با قرار دادن اساس جامعهشناسی تطبیقی بر مبنای تحلیل تمدنی در چارچوب یک پیوندگرایی تاریخی، آن را مورد بازاندیشی قرار داد (ر.ک: کسلر، 1400). مفهوم «عصر محوری» از دیدگاه آیزنشتاد، اشاره به فرآیندی در تاریخ جهانی دارد که در جغرافیای شرق و در جوامع شرق دور و شرق نزدیک بین سالهای هشتصد قبل از میلاد تا صد میلادی رخ داده است (ر.ک: هوشمندخوی و دیگران، 1399). آیزنشتاد، مفهوم «عصر محور» را با وامداری از مفهوم «ادیان محوری» کارل یاسپرس و مفهوم «ادیان رستگاری» وبر مفهومپردازی کرده است.
کارل یاسپرس در قالب مفهوم «ادیان محوری»، این پیشفرض نظری را در تاریخ‌نگاری اندیشه مطرح ساخت که در میانه قرن هشتم قبل از میلاد تا قرن اول میلادی، تاریخ جهان شاهد ظهور ادیانی بوده که این ادیان به‌رغم تمایزهای اساسی در مفهومپردازی از دستگاه‌های الهیاتی خود، بر یک مفهوم بنیادین اجماع‌نظر داشتند: مفصلبندی هستی بر مبنای یک «وجود متعالی» که از زمان و مکان فراتر بوده است؛ این وجود متعالی از دایرۀ ماهیت زمانی- مکانی جهان فیزیکی و محسوس نظم کیهانی خارج و بیرون است. از دیدگاه یاسپرس، «ادیان محوری» با مفهومپردازی از مفهوم «وجود متعالی»، سه پیامد تاریخی دوران‌ساز را برای تاریخ جهانی رقم زدند (یاسپرس، 1373: 16-18):
1. رهایی بشر از جهان میتوس/ اسطوره‌ای و خدایان و رب‌النوع‌هایی که همواره با هم در حال نبرد و ستیز بودند و فروپاشی جهان اسطوره‌ای در تاریخ جهانی.
2. مفصلبندی نظم کیهانی، نه بر مبنای این خدایان و رب‌النوع‌ها، بلکه بر مبنای «وجود متعالی» که خارج از نظم کیهانی قرار داشت و در نتیجه استقلال نظم کیهانی.
3. شکل‌گیری مفاهیم «اخلاقی» و انتخاب اخلاقی فردیت انسانی به جای سازوکارهای جادویی و شمنیستی در جهان اسطوره‌ای.
ماکس وبر نیز در مفهومپردازی خود از «ادیان رستگاری»، این ادیان را بر مبنای دو ویژگی بنیادین «دادباوری رنج» و «کاریزما» تبیین کرده است. از چشم‌انداز وبر، یکی از ابعاد اساسی ادیان رستگاری، دوری از جادوباوری و سازوکارهای جادویی و شمنیستی و جایگزین کردن تبیین عقلانی رفتار آدمیان در زندگی روزمره در جهت حل و فصل «مسئلۀ رنج» و معنای زندگی است. به این معنا که ظرفیت عقلانی «دادباوری رنج» در ادیان رستگاری چون دائویی/ کنفوسیوسی/ هندویی/ بودیست/ یهودیت/ مسیحیت/ اسلام مجموعه‌ای از سرشت‌های اخلاقی چون عمل نیک/ رفتار زاهدانه/ وجد عارفانه/ انجام مناسک آیینی خاص و... به وجود آورده‌اند که بشر از طریق آن می‌تواند از رنج رهایی و از تنش دین و دنیا نجات یابد (کالینیکوس، 1394: 294-301).
از سوی دیگر از نظر وبر، بنیانگذاران ادیان رستگاری از یک ویژگی و مفرده منحصربهفرد شخصیتی برخوردار بودند که آن را «کاریزما» اطلاق می‌کرد. کاریزما، نوعی «نیروی انقلابی بزرگ» در طول تاریخ است که دو کارویژه اصلی را در تحول و پویایی تاریخ جهانی انجام می‌دهد؛ از یکسو با مخالفت با نظم حاکم و با ایستادن در برابر آن، از نظم موجود قداست‌زدایی و مشروعیت‌زدایی می‌کند و از سوی دیگر، شرایط امکانی را برای تحقق و زایش یک نظم جدید در تاریخ به وجود می‌آورد و قداست نوینی می‌آفریند تا آن را جایگزین قداست مشروعیت‌زدایی شده نظم تاریخی قدیم کند (Swedberg, 2016: 302-303). بنابراین بر مبنای دو مفهوم «دادباوری رنج» و «کاریزمای» وبری، بنیانگذاران ادیان رستگاری، قداست سرشت اخلاقی بر مبنای عقلانی‌سازی زندگی روزمره را برای رهایی از رنج و نجات از تضاد بین دین و دنیا، جایگزین سازوکارهای جادویی و شمنیستی مشروعیت‌زدایی شده در تاریخ بشری کردند.
ب) مفردات عصر پیشامحور و عصر محوری آیزنشتاد
عصر پیشامحور: جهان میتوس/ اسطوره‌ای: فهم انضمامی «عصر محور» آیزنشتاد، مستلزم فهمی از «عصر پیشامحور» در سامان نظری متأخرش است. او مفهوم «عصر پیشامحور» را بر مبنای مفردات تاریخی ذیل، مفهومپردازی کرده است:
1. در عصر پیشامحور در واقع چندان تمایز نمادینی میان ساحت امر دنیوی/ امر سکولار و ساحت امر فرادنیوی/ امر ساکرآل (جهان آخرت/ سکونتگاه مردگان/ جهان ارواح و...) وجود نداشت. جهان، کلیتی یکپارچه و منسجم به عنوان جهان میتوس/ اسطوره‌ای بود که در آن رب‌النوع‌های انسان‌گونه، حاکم و در ستیز و نبرد دائمی با یکدیگر بودند.
2. در عصر پیشامحور، جهان فرادنیوی دارای یک نظم اخلاقی خودمختار و متمایز از
سازوکارهای جهان زیست‌های دنیوی نبود و با جهان دنیوی ذیل یک