The Components of Political Thought of The Herat School in The Thought System of Maulana Abdul Rahman Jami
Subject Areas : Research in Theoritical Politics
Mohammad dawood
Erfan
1
(PhD student of political thought, Ferdowsi University of Mashhad, Iran.)
Seyed Hossein
Athari
2
(Associate Professor, Department of Political Science, Ferdowsi University of Mashhad, Iran.)
Ruhollah
Islami
3
(Assistant Professor, Department of Political Science, Ferdowsi University of Mashhad, Iran.)
Mahdi
Najafzade
4
(Associate Professor, Department of Political Science, Ferdowsi University of Mashhad, Iran.)
Keywords: Jami, political mysticism of Naqshbandiyya, teachings of ancient Iran, Timurids, justice and Sharia.,
Abstract :
Mehdi Najafzadeh**** Herat was formerly one of the important centers of Islamic thought and power withinthe Khorasan school. This city has been the place of emergence of great scientists and thinkers throughout the history. During the period of Timurids (14th century C.E.), connection of thought and power eventually led to the emergence of the political school of Herat. Abdur Rahman Jami, as the leader of this school, played an undeniable role in the growth and excellence of Herat's political school. Jami was an intellectual mentor who made the interaction of mysticism and politics possible for the first time in the history of Islam. The Timurid power system and court was soon influenced by Jami's thought and crystallized in the behavior and actions of political agents in the context of the society .This article seeks to answer the question of what constituted Jami's political thought that helped shape the political school of Herat? This article, with the goal-legitimacy framework of "John Murrow" and Quentin Skinner's interpretive hermeneutic method, aims to examine the most important concepts produced by Jami's thought thatentered into the political system of his era by him and his students.
احمدوند، شجاع و اسلامی، روح الله ( 1397) اندیشه سیاسی در ایران باستان، تهران، سمت، چاپ دوم.
اسکینر، کوئنتین (1393) بینش‌های علم سیاست؛ جلد اول، در باب روش، ترجمه، فریبر مجیدی، تهران، فرهنگ جاوید.
افصح زاد، اعلاخان (1378) نقد و بررسی آثار و شرح احوال جامی، تهران، میراث مکتوب.
اقبال لاهوری، محمد (1383) سیر فلسفه در ایران، ترجمه، ا. ح. آریان پور، تهران، امیرکبیر، چاپ پنجم.
اورنبایف، عصام الدین (1364) نامه‌های دستنویس جامی، همکاری و مقدمه، مایل هروی، کابل، مطبعه دولتی.
اورون بایف، عصام الدین، رحمانوف، اسرار (1387) نامه‌ها و منشآت جامی، تهران، مرکز میراث مکتوب.
آژند، یعقوب (1387) مکتب نگارگری هرات، تهران، فرهنگستان هنر.
برون، ادوارد (1339) از سعدی تا جامی، ترجمه، علی اصغر حکمت، تهران، کتابخانه ابن سینا، چاپ دوم.
پولادی، کمال (1391) تاریخ اندیشه سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، چاپ هفتم.
تولی، جیمز (1383) قلم شمشیری پرتوان است، ترجمه، غلام رضا بهروزلک، مجله ی علوم سیاسی، شماره 28، اسفند 1383.
جامی، نورالدین عبدالرحمن (1394) دیوان جامی، تصحیح، محمد روشن، تهران، مؤسسه نگاه، چاپ سوم.
جامی، مولانا عبدالرحمن جامی (1395) بهارستان، تصحیح، اسماعیل حاکمی، تهران، اطلاعات، چاپ هشتم.
جامی، عبدالرحمن بن احمد (1398) مثنوی هفت اورنگ، تصحیح مرتضی مدرس گیلانی، تهران، مهتاب، چاپ سوم.
جلالی، سید لطف الله (1398) تاریخ و عقاید ماتریدیه، تهران، دانشگاه ادیان و مذاهب.
حکمت، علی اصغر (1386) جامی، متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعرا نورالدین عبدالرحمن جامی، تهران، توس، چاپ سوم.
خواندمیر، غیاث الدین بن همام‌الدین حسینی (1372) مآثرالملوک، تصحیح، میرهاشم محدث، بی‌جا، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.
زارعی، محمد (1395) جامی و هنر؛ نگاهی به تبلور شعر جامی و تأثیر اندیشه¬های او در هنر نگارگری دوره تیموری، تهران، دستان.
زمانی، حسین و دیگران (1396) تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایران در دوره طاهریان، صفاریان و علویان، تهران، سمت، چاپ نهم.
سمرقندی، امیردولت شاه (1366) تذکره الشعراء، تصحیح، محمد رمضانی، تهران، پیک ایران، چاپ دوم.
الغالی، بلقاسم (1397) بنیان‌گذار کلام حنفی، درباره زندگی و اندیشه ابومنصور ماتریدی، ترجمه، احمدذکی خاورنیا، کابل، کابلستان.
فردریک استار، استیون (1398) روشنگری در محاق؛ عصر طلایی آسیای میانه از حمله اعراب تا حکومت تیمور لنگ، ترجمه، حسن افشار، تهران، مرکز.
فرهانی منفرد، مهدی (1382) پیوند سیاست و فرهنگ در عصر زوال تیموریان و ظهور صفویان، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ دوم.
فوربزمنز، بئاتریس (1390) قدرت، سیاست و مذهب در ایران عهد تیموری، ترجمه، جواد عباسی، مشهد، دانشگاه فردوسی.
کاشفی، فخرالدین علی (2536) رشحات عین الحیات جلد دوم، تصحیح، علی اصغر معینیان، تهران، بنیاد نیکوکاری نوریانی.
کلیفورد باسورث، ادموند (1388) تاریخ سیستان از آمدن تازیان تا برآمدن دولت صفاریان، ترجمه، حسن انوشه، تهران، امیرکبیر، چاپ سوم.
الگار، حامد (1398) نقشبندیه، ترجمه، داوود وفایی، تهران، مولی.
گازرگاهی، امیرکمال‌الدین حسین (1376) مجالس‌العشاق، تصحیح، غلام‌رضا طباطبایی مجد، تهران، زرین، چاپ دوم.
مایل هروی، نجیب (1377) شیخ عبدالرحمن جامی، تهران، طرح نو.
مبلغ، محمداسماعیل (1392) عرفان جامی، تصحیح، علی امیری، کابل، مؤسسه تحصیلات عالی ابن‌سینا.
نصیری جامی، حسن (1393) مکتب هرات و شعر فارسی، تهران، مولی.
نظامی باخرزی، عبدالواسع (1371) مقامات جامی، گوشه‌هایی از تاریخ فرهنگی و اجتماعی خراسان در عصر تیموریان، مقدمه و تصحیح، نحیب مایل هروی، تهران، نشرنی.
هروی، فخری (1398) لطایف نامه، ترجمه مجالس النفایس امیرعلی شیرنوایی، تصحیح و تحقیق هادی بیدکی، تهران، سخن.
Algar, Hamid (20013) Jami (Makers of Islamic Civilization), Oxford University Press.
Marrow, John (2005) History of western political thought, London, Palgrave Macmillan.
Tully, James (1988) Meaning and context، Quentin Skinner and his Critics, Newjersy, Princeton University Press.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و دوم، پاییز و زمستان 1401: 294- 265
تاريخ دريافت: 05/05/1401
تاريخ پذيرش: 03/12/1401
نوع مقاله: پژوهشی
مؤلفههای اندیشه سیاسی مکتب هرات
در منظومه فکری مولانا عبدالرحمان جامی
محمد داود عرفان1
سید حسین اطهری2
روح‌الله اسلامی 3
مهدی نجف‌زاده4
چکیده
هرات یکی از کانونهای مهم اندیشه مکتب خراسان است. این اندیشه در قرنِ دوم با طاهریان آغاز شد و در دوره تیموریان در قرنِ نهم به اوج رسید. در هفت‌قرنی‌که اندیشه هرات تکامل یافته است؛ اندیشمندان، شاعران و هنرمندان‌بزرگی در این‌خطه ظهور کردند و دو مکتب مشهور هنری و ادبی هرات را شکل دادند. در دوره تیموریان تعامل فقه، کلام، هنر، عرفان و شعر هرات تنها در حوزه اجتماعی محدود نماند و با عرفان ِسیاسی نقشبندیه، وارد سامان سیاسی آندوره شد؛ طوریکه بدهبستان اندیشه و قدرت، منجر به ظهور مکتب سیاسی هرات گردید. نورالدین عبدالرحمن جامی، بهعنوان پیشوای این مکتب، نقش انکارناپذیری در رشد و تعالی مکتب سیاسی هرات داشت. جامی در هرات مرشد اندیشهای بود که تعامل عرفان و سیاست را برای نخستینبار در تاریخ اسلام ممکن ساخت. دستگاه و دیوان قدرت تیموریان، متأثر از اندیشه جامی بود که در رفتار و کردار کارگزارانِ سیاسی در متن‌جامعه تبلور یافت. با وصف چنین اوضاع و احوالی، این مقاله درصدد پاسخ به این سؤال بنیادین است که چه مؤلفه‌هایی در اندیشه سیاسی جامی وجود داشته که به شکل‌دهی مکتب سیاسی هرات کمک کرده است؟ بهنظر میرسد که جامی متأثر از آموزههای اسلامی، عرفان نقشبندی و اندیشه سیاسی ایران باستان بوده است که این اندیشهها در مفاهیمی‌چون عدل، شرع، عقل و اخلاق تبلور یافته است. این مقاله با چارچوب غایت- مشروعیت «جان‌مارو» و با روش هرمنوتیک تفسیری «کوئنتین اسکینر» درصدد دریافت مهمترین مفاهیمی است که اندیشه جامی تولید کرده و توسط او و شاگرداناش وارد سامانه سیاسی عصر او شده و رفتار سیاسی زمان وی را شکل داده است.
واژه‌هاي کلیدی: جامی، عرفان سیاسی نقشبندیه، آموزههای ایران باستان، تیموریان، عدل و شرع.
مقدمه
دورهتیموریان یکی از دورههای درخشان سرزمین ایران و خراسان است. نام این دوره با هنر، اندیشه، شعر و سیاست گره خورده است. تاریخ شهرهای بزرگی چون سمرقند، بخارا، نیشابور، یزد و شیراز با این دوره پیوندی ناگسستنی دارد، اما رابطه دوره تیموریان و هرات، رابطه هویت دو طرفه است؛ طوریکه تاریخنگاران، تاریخ این دوره را تیموریانِ هرات بیان کرده‌اند. حضور شاعران، عارفان، هنرمندان و دانشمندان زیادی در این دوره در دارالسلطنه‌هرات، باعث ظهور مکتب نگارگری هرات (آژند، 1387: 25) و مکتب ادبی هرات (نصیری‌جامی، 1393: 151) گردید و تلاقی اندیشههای متفکران این عصر، اندیشه مشترک و مسلطی را بهوجود آورد که مکتب سیاسی هرات نامیده میشود. مرشد و پیشوای این اندیشه، مولانا نورالدین عبدالرحمان جامی (817- 898 ه. ق) است که مشهورترین شخصیت قرنِ نهم خوانده میشود. عظمت علمی و سیاسی او را می‌توان از خلال نوشته‌های معاصران او و نویسندگان زمان ما دریافت. خواجه عبیدالله احرار، پیر و مرشد جامی در طریقت نقشبندیه، او را چراغ خراسان نام نهاده؛ دولتشاه‌سمرقندی او را سرآمد علمای روزگار خوانده است (سمرقندی، 1366: 363) و امیرعلی‌شیرنوایی وزیر دانشمند آن عصر او را چنین توصیف کرده است: «آفتابی که زمان با رای عالم‌آرایش مباهی و اهل زمان را شرف نامتناهی میسر است و محیطی که از لطایف طبع گوهرزایش، جیب اهل دوران پر از لؤلؤ مکنون و در اطهر است، حضرت مخدومی شیخ‌الاسلامی، مولانا نورالدین عبدالرحمان جامی -مدظله- است که تا جهان باشد، نتایج خاطر انور آن حضرت از جهانیان کم نگردد و چون سر و سرور جماعتی که در این مختصر مذکور می‌گردد و بهتر و مهتر گروهی که در این رساله محقر مسطور میشود، آن جناب است...» (فخری هروی، 1398: 183). برهمین روال، امیرکمال‌الدین گازرگاهی از او به عنوان یگانه عصر در علوم ظاهر و باطن یاد کرده است (گازرگاهی، 1376: 246) و خواندمیر او را حضرت حقایقپناهی افضلالانامی...مرجع ارباب دانش و عرفان وصف کرده است (خواندمیر، 1379: 203). عبدالواسع باخرزی شاگرد او نگاشته است که «پادشاهان ممالک جهان از سرحد چین تا اقصای شام و از اقصای هند تا دریای فرنگ همه در مقام خدمت و نیازمندی، و فرماندهان عرصه عالم چون قیاصره روم و اکاسره عجم و خواقین چین و رایان هند همه در صدد عرض وسایل و اظهار آرزومندی (باخرزی، 1371: 39). از معاصرین، ادوارد برون او را خاتمالشعرا نامیده (برون، 1339)؛ الگار او را یکی از بنیان‌گذاران تمدن دانسته (Algar, 2013) و برخی او را در نظم بعد از فردوسی و انوری و سعدی، پیامبر چهارم و جمعبستکننده تمام موفقیت‌های دوران کلاسیک ادبیات فارس و تاجیک (عصرهای 9-15 م) گفته‌اند (افصحزاد، 1378: 21). علی اصغر حکمت او را بزرگ‌ترین استاد نظم و نثر در قرن نهم خوانده و فردریک استار او را در کنار مولانا جلال‌الدین محمد بلخی عارف آسیای‌میانه می‌داند که شهرتی‌جهانی دارد (فردریک استار، 1398: 365). نجیب مایل هروی نوشته که «جامی جامع پسندها و شئون گوناگون حیات انسانی در قرنِ نهم هجری بوده است. او را به تنهایی می‌توان نمودار تقریبی تفکر و تمدن عصر تلقی کرد. آنچه از جنبش و روش و دانش و بینش سده 9 ه. ق می‌توانسته است در یک شخص فراهم آید، در او گرد آمده بود (مایل هروی، 1377: 89). مایل‌هروی در جایی دیگر او را محققی می‌داند که استمرار و تمدن فرهنگ فارسی در سده‌های راکد، جامد و خامد خراسان مدیون اوست (همان: 285) و او را پلی می‌داند که بسیاری از زمینه‌های اندیشگی تصوف خراسان و عرفان غرب جهان اسلام از روی آن عبور کرده و به ادوار متأخر رسیده است (همان: 252). حامدالگار از او به عنوان بخشی از سنت فشردة علمی و روحانی جهان فارسی زبان و خراسان می داند (الگار، 1398: 131).
جامی برخلاف سایر شخصیت‌های فرهنگی و ادبی فارسی که بعد از مرگ جهانی شدند، شاید تنها شخصیت بین‌المللی فرهنگ و ادب فارسی در زمان زندگی خود است که به دلیل جایگاه ویژۀ عرفانی و ادبی ارادت شاهان بزرگ اطراف و اکناف خراسان را برانگیخته بود. سلطان بایزید و سلطان محمد فاتح دو پادشاه عثمانی، دربار هندوستان و اوزون حسن حاکم غرب ایران به او ارادت می ورزیدند. آنها با فرستادن هدایا و دعوت او به دربارهایشان، ارادت خویش را بیان می داشتند (مایل هروی، 1377: 51). جامی از خود میراثی را برجای نهاد که تأثیر آن را در شرق و غرب عالم می‌توان مشاهده کرد. او علاوه بر ایران و افغانستان، در آسیای‌میانه، ترکیه و اروپا بر ادب و اندیشه تأثیر گذاشته است.
جامی مهمترین شخصیت دورة تیموریان است که بر فرهنگ، جامعه و سیاست آن دوره تأثیر گذاشته بود؛ طوری که او را ضلع پررنگ مثلث قدرت تیموریان- جامی، سلطان حسین بایقرا و نوایی- برشمرده‌اند (مایل هروی، 1377: 71). او همچنین نقطه وصل شعر، هنر، سیاست و عرفان آن زمان شمرده میشود. شاعران زیادی در زمان جامی و بعد از او، متأثر از شعر او بوده‌اند و هنر مینیاتوری با تأثیر از اندیشه او به خلق آثاری دست یازید (زارعی، 1395: 89) و او مفسر طریقت نقشبندیه بود که آثار زیادی را در این مورد به یادگار گذاشته است. جایگاه سیاسی او را فراتر از یک شاعر یا عارف گفته‌اند. برخی او را یک ضلع مثلث قدرت تیموریان دانسته‌اند که با سلطان حسین بایقرا و امیرعلی‌شیر نوایی تکمیل می‌شد (مایل هروی 1377: 287). او با تأسیس شهرک دانشگاهی در مصلای هرات، تولید اندیشه سیاسی در بستر عرفان و ادب زبان فارسی، ایجاد شبکهای از همفکران خود و نفوذ در دربار، یکی از شخصیت‌هایمهم سیاست‌ورزی عرفانی تاریخ ایران و خراسان شمرده میشود.
تقریباً تمام نوشته‌هایی که در مورد جامی به نگارش درآمده است، او را شاعر و عارفی معرفی کرده‌اند که بر وضعیت اجتماعی و سیاسی خود تأثیرگذاشته است. اما کمتر کسی از اندیشه سیاسی او سخنی به میان آورده است. اندیشهای که بر سراسر مقدرات سیاسی آنزمان سایه افکنده بود. اندیشه او از دربار تا خانقاه و از مدرسه تا محلات نفوذ کرده بود و با مریدان نظریهپرداز و سیاست‌گری چون نوایی، لاری، باخرزی، واعظ کاشفی، بهزاد و ...به مکتبی پویا تبدیل شده بود. پرسش مهم این مقاله این است که چه مؤلفه‌هایی در اندیشه سیاسی جامی وجود داشته که به شکل‌دهی مکتبِ سیاسی هرات کمک کرده است؟ در این مقاله با تمرکز بر آثاری از جامی چون هفت اورنگ، دیوان جامی، بهارستان و منشآت جامی، در صدد پاسخ به پرسش فوق هستیم.
اهمیت و ضرورت پژوهش
مطالعه اندیشه سیاسی تفکر عرفانی نقشبندیه در زمان تیموریان نشان میدهد که خراسان بزرگ و حتی مناطق همجوار آن، به لطف این اندیشه، روزگار تساهل و میانه‌روی را میگذراندند و این وضعیت باعث رشد دانش و هنر در منطقه گردیده بود. مبانی تفکر عرفان نقشبندیه مانند سایر فرق عرفانی به تساهل و تسامح توصیه می‌کرد و این فرقه از جمله فرقه‌های عرفانی است که حضور عرفا در سیاست را برای کمک به نیازمندان و مشاورت به حاکمیت برای برپایی عدل، مجاز می‌شمارد. در روزگاری که تعصب و افراطگرایی در جهان اسلام و بهویژه در افغانستان، هر روز قربانی میگیرد؛ واکاوی اندیشه سیاسی هرات، به دلیل برخورداری از چتر ارزشی مداراگر مهم پنداشته میشود و از آنجا که منطقه و افغانستان با فقدان اندیشه میانهرو مواجه است، نیاز به بازگشت به روحیة تساهل و میانهروانه آندوره بیشتر احساس میشود. از سوی دیگر، در مورد اندیشه سیاسی هرات و بهویژه اندیشه سیاسی جامی، پژوهش قابل‌توجهی صورت نگرفته است. واکاوی اندیشه سیاسی جامی میتواند راه را برای پژوهشهای جدیتری در عرصه اندیشه سیاسی در هرات باز نماید.
چهارچوب نظری پژوهش
جان مارو، اندیشمند بزرگ غربی، چارچوب نظریهای به نام غایت- مشروعیت را ارائه میدهد که دغدغه اصلی آن سنجش روش‌های مطالعه اندیشه سیاسی است. الگوی مارو در پاسخ به چهار پرسش بنیادین ارائه شده است. این پرسش‌ها عبارت‌اند از:
- غایت امر سیاسی چیست؟
- محدودیت‌های اعمال قدرت چیست؟
- مرجع اعمال قدرت کیست؟
- آیا اعتراض بر ضد حاکمیت مجاز است؟ (Morrow, 2005: 19).
مدل نظری
الگوی جان‌مارو برای درک بیشتر، نیازمند توضیح بیشتری است. برای فهم بهتر این الگو، لازم است که هر پرسش را جداگانه توضیح دهیم:
غایت امر سیاسی
اندیشمندان علوم سیاسی غایت‌های متفاوتی را برای امر سیاسی در نظر دارند. مارو از سه نوع غایت امر سیاسی از نگاه اندیشمندان مهم سخن می‌گوید: امنیت، آزادی و شادکامی و رفاه. یکی از مهمترین غایت‌های امر سیاسی، امنیت است که تقریباً در تمام اندیشهها تبلور یافته است. امنیت خود نیازمند نظمی است که آن را تضمین نماید. رابطه بین امنیت و نظم یکی از دغدغه‌های اصلی اندیشمندان سیاسی است. جان‌مارو این دغدغه را این‌گونه توضیح داده است: «نخست نظم مستلزم وجود عاملان نظم‌دهنده برخوردار از قوه قهریه است تا رفتارهای برهم‌زننده ثبات و امنیت جامعه را تنبیه کنند. دوم، نظم در سطحی بالاتر، مبنایی است که انسان به واسطه آن میتواند به منافع اخلاقی، روانی و مادی نایل شود. سوم، نظم در سطح سوم، ناظر به بعدی فکری و معنوی است، به طوری که دولت، ابزار نظم تلقی میشود» (Marrow, 2005: 19).
غایت دیگر آزادی است که روسو و هگل از جمله مدافعان این نظریه‌اند. روسو قرارداد اجتماعی را عامل بازدارنده آزادی می‌داند و بر این باور است که انسان آزاده در بند زنجیر خودساخته خود است که او را به برده‌ای تبدیل کرده است. هگل معتقد است که تنها دولت مدرن (جمهوری) میتواند تجسم عینی این آزادی باشد (Marrow, 2005: 88).
سومین غایت شادکامی و رفاه را هدف اصلی سیاست می‌شمارند. افلاطون و هابز و مکتب سودمندی و در رأس آن جرم یبنتام طرفدار این نظریه‌اند. افلاطون فضیلت را که از آن به عنوان خیر یاد می‌نماید؛ را باعث شادکامی می‌داند. به زعم افلاطون، انسان پرهیزکار (بافضیلت) شاد خواهد بود. هابز لویاتان را و بنتام دموکراسی نمایندگی را راه رسیدن به شادکامی بشر می‌داند (Marrow, 2005: 109)، (پولادی، 1391: 83).
مرجع اعمال قدرت
مرجع اعمال قدرت در پاسخ به این پرسش مطرح میشود که چه کسی باید حکومت کند؟ فلاسفهمشهور هر کدام در این باره نظرات خاص خودشان را دارند. دسته‌بندی افلاطون، ارسطو و منتسکیو به نوعی به این پرسش پاسخ میدهد. اندیشمندان اسلامی صفات خاصی چون تقوا و تمسک به احکام دینی را مرجع مشروعیت خلیفه بر می‌شمارند (Morrow, 2005: 111).
محدودیت اعمال قدرت
جان‌مارو محدودیت اعمال قدرت را ناظر بر دو قید می‌داند: قیود هنجاری که معیارهایی را برای رفتار حاکمان و توسل زیردستان مشخص می‌کند و قیود نهادی که سازوکارهای را که اعمال قدرت باید بر اساس آن صورت گیرد (Morrow, 2005: 199).
حق اعتراض
عموماً حق اعتراض با اصلاح‌طلبی و انقلابی‌گری توجیه میشود. بسته به این که چه
نظامی در یک جامعه وجود دارد، حق اعتراض به رسمیت شناخته میشود. در نظام‌های دموکراتیک حق اعتراض برای همگان محفوظ است. اما در نظام‌های توتالیتر این اعتراض به صورت عموم ممنوع قرار داده شده است. نظام‌های دینی بخش کوچکی از جمله خواص دین را دارای حق اعتراض می‌دانند. در دنیای مدرن، حق اعتراض را قوانین اساسی کشورها به رسمیت می‌شناسند (Morrow, 2005: 297).
در این پژوهش به خوبی می‌توان غایت امر سیاسی را در مکتب سیاسی هرات که بیشتر متمرکز بر دوره تیموریان است، دریافت. غایت امر سیاسی در این دوره بیشتر ناظر بر احکامی است که مشروعیت سلطه شاه را بر اساس قواعد مذهبی (تسنن) توضیح میدهد. از سوی دیگر، مرجع اعمال قدرت را در این دوره بهخوبی می‌توان دریافت. عموماً صفاتی که برای یک حکمران مسلمان در نظام سیاسی اسلام در نظر گرفته شده چنین اعمال قدرتی را مشروعیت می‌بخشد و از طرف دیگر، نسب مغولی با توجه به یاسا، بخش دیگری از مشروعیت را مشخص می‌سازد. در مکتب سیاسی هرات، هنجارهای محدودکننده وابسته به معیارهای دینی و سنتی (مغولی) است. حق اعتراض به صورت واضح در مکتب سیاسی هرات مشخص نشده است؛ اما عرفا، ادبا و مشاورانِ فرهنگی دربار در قالب اندرزنامه و نامه‌های شخصی اعتراض خود و مردم را بیان می‌کردند.
روش پژوهش
روش پژوهش این مقاله بر اساس روش تفسیری هرمنوتیک کوئنتین اسکینر، یکی از مورخان اندیشه، انتخاب شده است. روش‌شناسی او یکی از جدیدترین روش‌های پژوهش به شمار می‌رود. روش هرمنوتیک اسکینر برای فهم اندیشه سیاسی به کار رفته است و آن را به زمینهگرایی پیوند می‌زند. او این روش را در فهم اندیشههای سیاسی ماکیاولی و هابز به کار برده است. اسکینر از قصد مؤلف در متن و زمینه اجتماعی سخن می‌گوید که با مفاهیمی که در متن تولید میشود، توضیح داده میشود. در هرمنوتیک اسکینر، هر مفهومی میتواند در زمینه تاریخی و سیاسی خویش معنایی را تولید کند که در فهم کنش سیاسی مدد رساند (اسکینر، 1393). جیمز تولی روش‌شناسی اسکینر را در مقاله «قلم، شمشیری پرتوان است» این گونه توضیح میدهد:
الف) نویسنده در نوشتن متن نسبت به دیگر متون در دسترس که زمینه ایدئولوژیک را تشکیل می‌دهند، چه کاری را انجام میدهد یا انجام می‌داده است؟
ب) نویسنده در نوشتن یک متن نسبت به کنش سیاسی در دسترس و مورد بحث که زمینه عملی را تشکیل میدهد، چه کاری انجام میدهد یا انجام می‌داده است؟
ج) ایدئولوژی‌ها چگونه می‌باید شناسایی شوند و تکوین، نقد و تحول آنها چگونه باید بررسی و تبیین شود؟
د) ارتباط ایدئولوژی سیاسی و کنشِ‌سیاسی که اشاعه ایدئولوژی‌های خاصی را به خوبی توضیح میدهد، چیست؟ و این امر چه تأثیری در رفتار سیاسی دارد؟
هـ) کدام اندیشهها و کنش‌های سیاسی در ترویج و مرسوم ساختن تحول ایدئولوژیک نقش دارند؟ (Tully, 1988: 11).
به صورت کلی می‌توان گفت که هرمنوتیک قصدگرای اسکینر بر فهم سه موضوع اساسی استوار است، به این معنی که قصد نویسنده را می‌توان با دو بحث مهم فهم آثار و متون و فهم زمینه‌های تاریخی، فکری و سیاسی بازنمایی کرد.
هرمنوتیک قصدگرای اسکینر میتواند در فهم اندیشه سیاسی مولانا جامی که در تکوین این مکتب سیاسی هرات نقش اساسی داشته است، ثمربخش باشد. مفاهیمی که او تولید کرده و درآثار اندیشمندان هم عصر او در دوره تیموریان تبارز یافته و به وسیله امیرعلی شیرنوایی وارد سامان سیاسی آن عصر شده و کنش آن عصر را سمت و سو داده است.
زمینه‌های باروری اندیشه جامی
مولانا جامی سال‌های‌آخر دوران حکمروایی شاهرخ را دریافته بود و از جایگاه ویژه سعدالدین عمر تفتازانی، سیدعلی جرجانی و شمس‌الدین محمد جزری در مشروعیت‌بخشی به حاکمیت دوران شاهرخ (فوربزمنز، 1390: 296)، به خوبی آگاه بود. او برای رسیدن به چنین جایگاهی زمانی سی ساله را به درس و تجربه طی کرد. در تکوین شخصیت جامی متغیرهای متعددی چون عرفان سیاسی نقشبندیه، مذهب حنفی و کلام ماتریدی، ادبیات فارسی، هنر، فلسفه و آموزههای ایران باستان نقش ایفا کرده است:
عرفان سیاسی نقشبندیه
مولانا جامی، در کنار کاشغری و خواجه عبیدالله احرار، یکی از مشهورترین چهره‌های طریقت سیاسی نقشبندیه به شمار می‌رود. سران نقشبندیه ماوراءالنهر حضور او را در این طریقت مغتنم می‌شمردند و آینده طریقت نقشبندیه را با حضور او روشن می‌دیدند او با نوشته‌های فراوانی که درباره طریقت نقشبندیه نوشته است، به مفسر این طریقت شهرت یافته است و حتی شاخه جامیه را در نقشبندیه به او منتسب می‌دانند (الگار، 1398: 125). این که چه دلایلی باعث پیوستن او به این طریقت گردیده است، به درستی روشن نیست، اما او خود دعای پارسا و نبات او را دلیلی بر ایجاد علاقه او به این طریقت عرفانی عنوان داشته است. با شناختی که از جامی و روحیه آزاده‌اش وجود دارد و همچنین درایت سیاسی که در کردار و علمکرد او تبارز یافته است، به نظر میرسد که انتخاب طریقت نقشبندیه با نوستالژی دوران کودکی امکان‌پذیر نبوده است. جامی طریقت‌های روزگار‌ش را به خوبی می‌شناخت و با سفر به ماوراءالنهر به کنه طریقت نقشبندیه بیشتر آشنا شد. احتمالاً او حضور آینده خود و یاران خویش را در مناسبات قدرت دوران تیموری که بر سلطنت ترکی استوار یافته بود، در عرفان سیاسی نقشبندیه می‌دید. طریقت نقشبندیه تنها فرقه عرفانی‌ای بود که حضور در سیاست را جهت احقاق حقوق مردم و کمک به فقرا و ستم‌دیدگان توجیه می‌کرد. خواجه عبیدالله احرار آشکارا تملایلات سیاسی داشت و برای خود رسالتی سیاسی تعریف می‌کرد تا با نزدیکی با پادشاهان مسلمانان را از ظلم و ستم حکام محافظت کند (کاشفی، جلد دوم، 2536: 531). چنین طریقتی به جامی امکان می‌داد که با وجهه‌ای محترم وارد مناسبات قدرت شود و برنامه‌های بعدی خود را عملیاتی سازد. او به خوبی می‌دانست که مشروعیت نظام سیاسی در اسلام جز با توسل به نمایندگان دینی امکان‌پذیر نیست و از آنجا که عرفان سیاسی در آن روزگار فرصت چنین مشروعیت‌بخشی‌ای را یافته بود، او اوضاع را برای ورود به عرصه سیاست مناسب دید. عرفان سیاسی نقشبندیه نقش دوگانه‌ای به جامی اعطا کرد که در پیشبرد آمال و آرزوهای او مفید واقع شد. او از یک طرف به عنوان شخصیتی عارف و روحانی، مرجع حضور و ارادت توده‌های مردمی بود و از طرف دیگر به عنوان مرجع مشروعیتبخش نظام سیاسی رابطه مردم و نظام سیاسی را مدیریت می‌کرد. اگر برخی او را یکی از اضلاع مثلث قدرت تیموریان می‌دانند؛ بهخوبی از جایگاه جامی و نقش او در تصمیم‌گیری‌های سیاسی واقف بوده‌اند.
مذهب حنفی و کلام ماتریدی
تاریخ هرات و مناطق همجوار آن چون سیستان و غور شاهد کشمکش مذهبی بین مذاهبی چون حنبلی، شافعی، کرامیه، خوارج و شیعه بوده است (کلیفورد باسورث، 1388: 185-187)، (زمانی و دیگران، 1396: 30-33). این کشمکش‌ها گاهی با تقابل‌های کلامی همراه می‌شده است که طرفداران اشعری با حمایت نظام الملک و اهل حدیث به رهبری خواجه عبدالله انصاری که ذمالکلام را نوشته بود به اوج رسید. کلام ماتریدی از آسیای مرکزی ظهور کرد و صد سال پس از تأسیس با عبور از بلخ و غزنه تمام خراسان را فرا گرفت (الغالی، 1397: 51)، (جلالی، 1398: 124-125). با قدرت‌یابی تیموریان، حنفی‌گری به اوج رسید و به تبع آن، ماتریدیه جای کلام اشعری را گرفت. مذهب حنفی و کلام ماتریدی از دو جهت، در هرات اقبال بیشتری یافتند. نخست این که هر دو آسان‌گیری و عقل‌گرایی بیشتری دارند و دوم هر دو در بستر فرهنگی‌ای رشد یافته‌اند که هرات خود را همیشه در این بستر تعریف کرده است. جامی با تعلق به این دو، به چهره‌ای معتدل و میانهرو تبدیل شد. فضای حاکم بر مدارس حنفی فضای تساهل و مسامحه در برابر سایر مذاهب بود. با چنین روحیه‌ای است که جامی با وجود قدرت فراوان در دستگاه حکومتی، هیچگاه مخالفان خود را تهدید نکرد و اقدامی علیه آنان انجام نداد.
ادبیات فارسی
مولانا جامی به عربی به عنوان زبان دین و طریقت خویش تسلط کامل داشت، اما زبان فارسی هویت فرهنگی او را می‌ساخت. در کشاکش پنهان زبانی دوران تیموریان (فراهانی منفرد، 1382: 222-223)، او سرآمد سخن‌سرایان فارسی‌گو در قرن نهم هجری تلقی می‌شد (افصحزاد، 1378: 21)، (برون، 1339: 745). عصر جامی را عصر انحطاط ادبیات می‌خوانند و به خاطر همین انحطاط است که او را خاتمالشعرا می‌دانند (حکمت، 1386).
برخلاف امیرعلی‌شیرنوایی که به زبان‌گرایی در آن زمان متهم است، هیچ نشانه‌ای از زبان‌گرایی مولانا جامی به چشم نمی‌خورد، اما او زبان فارسی را به عنوان زبان تمدنی آن زمان به عنوان بستر بیان افکار خویش برگزید. خدمات او به زبان فارسی با کتاب‌های متعددی که نوشته است، برای هیچکسی پوشیده نیست. جامی با ترجمه کتاب‌هایی از ابن عربی خدمت بزرگی به فارسی زبانان انجام داد. حلقه اولیه مریدان او را کسانی تشکیل می‌دادند که از اقصی نقاط ایران فرهنگی با نوشتن کتاب‌های متعدد به زبان فارسی، نقش برجسته‌ای در حیات دوباره زبان فارسی داشته‌اند. تشکیل چنین حلقه خاصی از دانشمندان عصر که فارسی سخن می‌زدند، در مساجد به وعظ می‌پرداختند، به فارسی خطاطی می‌کردند و در نهایت به زبان فارسی کتاب می‌نوشتند، بدون هدفی سیاسی در وضعیتی که درگیری توزیع قدرت در لایه‌های زیرین مناسبات دوره تیموری خاموشانه جریان داشت، نمی‌تواند قابل پذیرش باشد.
هنر
جامی در دوره‌ای زندگی می‌کرد که اوج تجلی هنر تاریخ خراسان نام گرفته است. این دوره که به مکتب هنری هرات مشهور است، با مینیاتور، خوشنویسی و موسیقی به اوج رسید. جامی با هنر محشور بود. نشانه‌هایی وجود دارد که موسیقی را دوست داشت و حتی شطرنج بازی می‌کرد (افصح زاد، 1378: 95) و برخی از مریدان او از هنرمندان مشهور آن دوره به شمار می‌آیند که هنر آنان متأثر از اندیشه جامی بود. کمال الدین بهزاد، از مشهورترین نگارگران آن زمان، عرفان جامی را در هنر خود بازنمایی کرده است. برادر جامی از موسیقی‌دانان آن زمان بود و صدها هنرمند با هنرهای متفاوتی پیروان طریقت نقشبندی بودند. چنین فضایی باعث شده بود که روح جامی لطافت یابد و با شعر همدم گردد. تأثیر هنر باعث شده بود که جامی هیچگاه به خشونت روی خوش نشان ندهد و در ایجاد فضایی صلح پرور تلاش ورزد.
فلسفه
هرچند عرفان گفتمان مسلط زمان جامی است، اما در هرات فلسفه هم طرفدارانی دارد. تاریخ دوره تیموریان از فلاسفه و درگیری آنان با فقها و عرفا حکایت دارد. جامی یکی از کسانی است که فلسفه را نکوهش می‌نمود، بر آرای فلسفی ابن‌سینا می‌تاخت و حتی پسرش را از آموختن فلسفه برحذر می‌داشت (مبلغ، 1392: 318)، اما از استفاده فلسفه در تفکر خویش ابایی نداشت. او با وجودی که بر تفکر فلاسفه می‌تاخت، همچون رازی برای منکوب کردن مخالفان فیلسوف خویش به استدلال‌های فلسفی روی آورد. در جای‌جای آثار جامی می‌توان ردپای فلسفه را یافت اقبال‌لاهوری که خود یکی از فلاسفه بزرگ جهان اسلام شمرده میشود، معتقد است که جامی با فلسفه آشنایی خوبی داشته است (اقبال، 1383: 136) جامی در برهه‌ای از زمان که فقها خواستار برخورد حکومت با فلاسفه بودند، از در تنگنا قراردادن آنها حمایت نکرد (مایل هروی، 1377: 105). آشنایی با فلسفه به جامی کمک کرده بود که عقل به عنوان یکی از مفاهیم اساسی اندیشه او در آید.
آموزههای ایران باستان
جامی با تاریخ ایران باستان و مناسبات حاکم بر فضای آن زمان آشنا بود. او در اشعار زیادی تحت تأثیر آموزههای ایران باستان قرار گرفته است. در بهارستان حکایت‌های زیادی از پادشاهان ایران در تأیید مفاهیم مورد نظر خود ابراز می‌دارد. عدل که یکی از بنیادی‌ترین مفاهیم منظومه فکر سیاسی اوست، عدل ایران باستان است. او بارها پادشاهان ایران باستان را به عدل می‌ستاید و از انوشیروان به عنوان پادشاهی عادل یاد می‌کند. سیاست‌نامه بهارستان، نصایح زیادی را در بر دارد که اصالتی باستانی در تاریخ ایران دارند.
انوشیروان شخصیت محبوب جامی است. او بارها در هفت‌اورنگ و بهارستان از این شاه عادل یاد کرده و دادگری او را ستوده است. ستایش از دادگستری انوشیروان و در کل عدل ایران باستان، فقط به عنوان نصیحتی عالمانه مدنظر جامی نیست، بلکه او در آثار خود پادشاه و سایر کارگزاران حکومتی را به عدل فرامی‌خواند. یکی از شگردهای سیاسی مهم جامی، پیوند زدن بین عدل ایران باستان و عدل اسلامی است؛ تا جایی که از دین برای عدل باستان پشتوانه می‌سازد.
نوشیروان با آن که با دین بیگانه بود، در عدل و راستی یگانه بود؛ لاجرم سید کاینات-علیه افضل الصلوات و اکمل التحیات- تفاخرکنان می‌گفت: ولدت انا فی زمن السلطان العادل5.
پیمبر که در عهد نوشیروان |
| به رخ گشت چشم و چراغ جهان |
همی گفت از ظلم از آن ساده‌ام |
| که در عهد نوشیروان زاده‌ام |
|
| (جامی، 1395: 45) |
جامی در داستان فرستادن قاصد قیصر روم سوی انوشیروان از قول او به قاصد می‌سراید: | ||
گفت ما را خدایگان خوانند |
| چون خدا مالک جهان دانند |
در رسوم خدایگانی ما |
| مهربانی بود نشانی ما |
گرنه بر خلق مهربان باشیم |
| نایبان خدا چه سان باشیم |
(همان، 1398: 262) | ||
کاش نوشیروان کنون بودی |
| عدلش از پیشتر فزون بودی |
تا ز دعوی عدل شرمنده |
| خسرو روم را شدی بنده |
(همان: 263) | ||
عناصر هویت‌بخش اندیشه سیاسی جامی در مکتب هرات
عدل
عدل محوری‌ترین مفهومی است که در آثار جامی به تکرار مشاهده میشود. او در
دیوان، بهارستان، هفت اورنگ و حتی در نامه‌های خود این مفهوم را بارها تکرار می‌کند. در آثار جامی این مفهوم با عنوان‌های عدل، عدالت و دادگستر یاد شده است. هرچند با توجه به دستگاه اعتقادی جامی که با نقشبندیه شناخته میشود؛ عدل مفهومی اسلامی دارد، اما گاهی مصداق‌هایی که از عدل در دستگاه دیوانی ایران باستان می‌آورد، عدل او را متأثر از دو دیدگاه آموزههای ایرانی و اسلامی نشان میدهد. عدل در اندیشه جامی کاملاً بار سیاسی دارد و در بیشتر جاها خطاب به شاهان به کار رفته است.
حق ز شاهان به غیر عدل نخواست |
| آسمان و زمین به عدل بپاست |
سلطنت خیمه‌ای است بس موزون |
| کش بود راستی و عدل ستون |
گر نباشد ستون خیمه به جای |
| چون ستد خیمه بی‌ستون برپای |
| (جامی، هفت اورنگ، سلسله الذهب) | |
ای بلند از قدمت پایه تخت |
| تاج را گوهر تو مایه بخت |
منصب خسرویت داده خدای |
| کاوری قاعده عدل به جای |
گنج شاهی که خدا داد ترا |
| قیمت ملک بقا داد ترا |
عدل یک ساعته‌ات را به قیاس |
| شصت ساله عمل خیر شناس |
|
| (همان، سبحه الابرار) |
آیا شاهی که هرجا مسند عدل |
| نهادی ظلم از آنجا رخت برداشت |
بداندیش تو ترکی بود یک لخت |
| ولی تیغ تواش یک لخت نگذاشت |
|
| (همان، دیوان، 1394: 792) |
حکیمان گفته‌اند که هم چنان که جهان به عدل‌آباد گردد به جور ویران شود. عدل از ناحیت خویش به هزار فرسنگ روشنایی بخشد و جور از جای خود به هزار فرسنگ تاریکی دهد. | ||
به عدل کوش که چون صبح آن طلوع کند |
| فروغ آن برود تا هزار فرسنگی |
ظلام ظلم چو ظاهر شود برآید پر |
| جهان ز تیرگی و تلخ عیشی و تنگی |
|
| (همان، بهارستان، 1395: 44) |
جامی عدل را به عنوان پند و نصیحت اصلی خود در مداحی‌های خود جای داده است و پادشاهان زمان خود را به آن فراخوانده است. او عدل انوشیروان و ملک بن عبدالعزیز را در حکایت‌های خود ستوده است.
شرع
شرع و عدل در منظومه فکر جامی، هم‌پوشانی مفهومی دارند. در دستگاه مفهومی جامی، عدل و سایر مفاهیم آن با شرع قابل توضیح‌اند. تعریف عدل را می‌توان از زبان او این گونه شنید:
چیست عدل آن که بگذری ز فضول |
| نکنی از طریق شرع عدول |
شرع را نصب عین خود سازی |
| چشم بر غیر آن نیندازی |
چون گماری بکاری اندیشه |
| شیوهراستی کنی پیشه |
اول آن را به شرع سازی راست |
| آنگه آری بجای بی‌کم و کاست |
زانکه میزان معدلت شرع است |
| شرع اصل است و غیر آن فرع است |
هرچه نبود به وفق آن میزان |
| عدل نامش منه که ظلم است آن |
(جامی، 1398: 16-17) | ||
جامی بارها از ترکیب عدل و شرع سخن می‌گوید طوری که یکی را بدون دیگری نمی‌توان معنی کرد.
| ||
هر چه باشد ز عدل و شرع برون |
| مده او را بر آن قرار و سکون |
(همان: 18) | ||
مصلحت
مصلحت در منظومه تفکر جامی با وضعیت خاص او رنگ عوض می‌کند. دوگانگی کاربرد مصلحت در آثار عرفانی و اجتماعی- سیاسی جامی قابل تشخیص است. جامی عارف، مصلحت را برنمی‌تابد. جامی عارف، دلداده‌ای است که عشق او با مصلحت سر سازش ندارد و مصلحت عارفانه هیچ مصلحتی را نمی‌آموزد:
مصلحت آموزی رسوای عشق |
| مصلحت مصلحت آموز نیست |
|
| (همان، دیوان، واسطه العقد) |
بازم رهان ز خویش که در کارگاه عشق |
| کاری نکرد مصلحت عقل ذوالفنون |
|
| (همان، دیوان، فاتحه الشباب) |
از نصیحت‌های شیخ مصلحت‌بین الغیاث |
| گر به چین افتد سواد کفر زلفت کافرم |
|
| (همان، واسطه العقد) |
هرچه شد در دل گره از مصلحتبینی عقل |
| از درون با نعره مستانه بیرون کردنی است |
|
| (جامی، خاتمه الحیات) |
ز عقل مصلحتآموز دانشآموزم |
| مگو که نظم تو جامی لطافتی دارد |
|
| (همان، فاتحه الشباب) |
اما مصلحت در جامی مصلح اجتماعی، معنی دیگری می‌یابد. جامی مصلح اجتماعی، مصلحت را نه تنها جایز می‌شمارد که بسیاری از رفتارهای سیاسی را با ترازوی مصلحت عمومی میسنجد. مصلحت و واژه‌های مرتبط با آن چون مصالح و صلاح فقط در نامه‌های جامی بیش از پنجاه دفعه تکرار شده و بیانگر اهمیت این مفهوم در دستگاه مفهومی تفکر جامی است. مصلحت از دیدگاه جامی دو بعد اساسی دارد. ظاهرنامه‌های دستنویس جامی نشان میدهد که مصلحت از دیدگاه او مصلحت دنیوی و اخروی است. مصلحت از دیدگاه جامی در هر وضعیتی، به نفع مردم است. در 337 نامه‌ای که از جامی برجای مانده، حتی یک نامه هم درخواست شخصی را مطرح نکرده است.
«بعد از عرض نیاز، معروض آن که دارندگان اتفاق‌نامه از رعایای قریه کوسویه به دست دارند که خدمت خواجه عبدالرحمن که پدران وی در آن قریه همیشه کلانتر می‌بوده‌اند و به کفایت مهمات رعایا قیام می‌نمودند، منصب پدران وی به وی تعلق گیرد و به کفایت مهمات ایشان قیام نماید تا رعایا به فراغ بال به زراعت مشغول توانند بود. التماس آن که چون مصلحت رعایا در آن می‌نماید، عنایت نموده، در آن باب اهتمام فرمایند. الفقیر عبدالرحمن الجامی» (اورنبایف، نامه 155: 1364: 95).
او بارها از مصالح دینی و دنیوی نام می‌برد و در اکثر نامه‌ها در پایان با دعای کوتاهی، برای کارگزاران دولتی، توفیق مصالح دینی و دنیوی (عرفی) آرزو می‌کند. جامی شیخ الاسلام دوران خود را با در نامه‌ای با جمع صفت مصالح شرعی و عرفی می‌ستاید.
«خدمت شیخ الاسلامی در تمشیت امور شرعی و مصالح عرفی، حسب‌المقدر مساعی
جمیله مبذول می‌دارد، اگر در آن باب استحسانی واقع شود، ممکن که سبب مزید آن گردد» (همان، نامه 10، 1364: 49).
«بعد از عرض نیاز، معروض آن که خدمت امیرحاجی محمد بخشی از وظایف مرحمت و اشفاقی که نسبت به وی واقع شده است، شکرگزاری بسیار می‌کند و خود را از ادای آن قاصر می‌داند و طالب زیادتی التفات می‌باشد. حضرت حق سبحانه همگان را توفیق مصالحِ دینی و دنیوی رفیق گرداند. الفقیر عبدالرحمن جامی (اورنبایف، نامه261: 1364: 125).
اکثر نامه‌های جامی به سلطان حسین بایقرا یا امیر علی‌شیر نوایی نوشته شده و از آنان خواستار انجام کاری شده که فقط مصلحت آن را بیان کرده و اصل درخواست در لفافه کلام جامی ناپدید است؛ بنابراین به درستی نمی‌توان قضاوت کرد که مصلحتی را که او بیان کرده، الزاماً مصلحت اخلاقی بوده است. جامی در بسیاری از نامه‌ها اصل درخواست را به نام مصلحت نوشته و قاعدتاً موضوع بعداً برای شاه یا وزیر توسط قاصد توضیح داده شده است و هیچ سندی وجود ندارد که مصلحت‌های بیانشده را توضیح دهد.
«بعد از عرض نیاز معروض آنکه دارنده رقعه اخلاص درویش افراسیاب به جهت مهمی متوجه اردوی همایون شده، به دست‌بوس شریف مشرف خواهد شد. التماس آنکه عنایت نموده التفات خاطر از حال او دریغ ندارند و در مصلحتی که به عرض رساند، اهتمام فرمایند. توفیق رفیق باد والسلام، الفقیر عبدالرحمن جامی» (همان، نامه258، 1364: 125).
ده‌ها نامه با عبارت مصلحتی که به عرض رساند، وجود دارد که اصل مصلحت را پنهان کرده است، اما به هر صورت این مصلحت‌ها، مصلحت‌های سیاسی‌اند که در نامه‌های رسمی قابل بیان نبوده است و به احتمال زیاد نمی‌توان از اخلاقی بودن آنها مطمئن بود.
حکمت و خرد
حکمت و خرد از واژه‌های پرکاربرد آثار جامی است. این‌دو مفهوم زمانی در منظومه فکری جامی فربه میشود که او از عارفی شریعتمدار به مصلحی خردگرا تبدیل میشود و این زمانی است که پای مصالح عمومی خلق در میان است. او با وجودی که حکمت و خرد را برای همگان توصیه می‌نماید، اما این دو را برای پادشاهان ضرورتی سیاسی می‌پندارد. او خرد را لازمه زندگی عام و خاص معرفی می‌کند. خرد از دیدگاه جامی، بریدن از هوای نفسانی است.
«کودکی از بنی‌هاشم با یکی از ارباب مکارم بی‌ادبی کرد، شکایت به عمش بردند، خواست تا وی را تأدیب کند. گفت: ای عم (من کردم آن چه کردم) و عقل با من نبود، تو بکن آنچه می‌کنی و عقل با توست.
گر سفیه به حکم نفس و هوا |
| نه به وفق خرد کند کاری |
بر تو نفس و هوا چو غالب نیست |
| جز به راه خرد مرو باری |
حکمت در وجود سلاطین، ظهور نصفت و عدالت است نه ظهور به صفت عظمت و جلالت» (جامی، بهارستان، 1395: 46).
احترام به مقام انسان
جامی به مقام انسان احترام می گذاشت و زندگی خویش را وقف خدمت به مردم کرده بود. مردم آن چنان جایگاه رفیعی در اندیشه او داشت که مضامین بسیاری از اشعار و حکایات و نامه‌هایی که به شاه و امیرعلی‌شیرنوایی نوشته است، بر محور خدمت به خلق می‌چرخد. این وجه اخلاقی جامی تا جایی نمود پیدا می‌کند که نویسندگانی او را انسان‌گرایی شبه سوسیالیست با مدینه فاضله خاص خودش که یگانگی و روحی و برادری همه ملل روی زمین را می‌خواهد؛ معرفی می‌کنند (اورنبایف و رحمانوف، 1387: 13).
یکی از شاه‌بیت‌های جامی که او را هم‌قطار مولانا‌جلال‌الدین بلخی و سعدی در انسان‌گرایی قرار میدهد، مفهومی عمیق را در بر دارد. از دیدگاه او زندگی فقط با انسان زیستن ارزش پیدا می‌کند:
آن چنان زی که زیستن شاید |
| هر که انسان زید بیاساید |
(جامی، 1398: 267) | ||
جامی در جایی دیگر انسانیت را گوهر آدمی می‌داند و توصیه می‌کند که مانند صرافی باید قدرت طلای انسانیت را بدانیم: | ||
قدرشناس گهر خویش باش |
| صیرفی سیم و زر خویش باشد |
|
| (همان: 398) |
ناگفته نباید گذاشت که جایگاه انسان از دید جامی، همان جایگاه دینی- عرفانی است که مقام انسانی را در پیروی از باورهای دینی تعریف می کند: | ||
آدمی آن است که دینی در اوست |
| محو گمان کرده یقینی در اوست |
|
| (همان: 399) |
تساهل
اگر دوران تیموریان به دوران تساهل مذهبی و دینی معروف است، بی‌گمان مدیون اندیشهورزی جامی است. زیرا جامی به عنوان مفسر اندیشۀ نقشبندیه، با نفوذی که بر دربار داشت، آموزههای این فرقه را وارد سامانۀ سیاسی آن دوران می‌ساخت. جامی در حالی که متهم به تعصب مذهبی است، با وجود قدرت فراوان در دربار تیموریان، هیچگاه شمشیر «برهان قاطع» مذهبی را علیه هیچ اندیشه و فکری بر نیفراشته است. او با وجودی که در بیان عقاید خود صریح و بی‌پرده بود، در تساهل عارفانه خویش هم دلیر بود. در روزگاری که برخی از متعصبان مذهبی، خواستار مجازات فلاسفه هرات بودند، جامی به حمایت از آنان همت گذاشت و مانع از آزار و اذیت آنان شد (مایل هروی، 1377: 105). او در کشاکش اختلافات مذهبی اواخر دوره تیموریان، تمام مسلمانان را «اهل قبله» خطاب می‌کرد و مردم را از تکفیر همدیگر برحذر می‌داشت.
|
| که به آورده نبی گروید |
گرچه صد بدعت و خطا و خلل |
| بینی او را ز روی علم و عمل |
مکن او را به سرزنش تکفیر |
| مشمارش ز اهل نار و سعیر |
(جامی، 1398: 179) | ||
صلح جامی همچون تمام عارفان مسلمان از جنگ و خونریزی بیزار بود و قلم و عمل‌اش را در خدمت صلح و آشتی گذاشته بود. او در درس‌های عارفانه و در نصایح سیاسی خویش صلح را سفارش می‌کرد: | ||
شد از صلح ایشان در این کهنه دیر |
| بسی خیر ظاهر شد که الصلح خیر |
از آن صلح کانها پر از گوهر است |
| زمین بر درختان بارآور است |
(همان: 913) | ||
نامه معروفی از او به امیرعلی‌شیر نوایی برجای مانده که صلح را مصلحت جمیع مسلمانان خوانده است:
«بعد از عرض نیازمندی، معروض آن که مکتوب شریف مبنی بر صحت و سلامت عافیت رسید و انواع بهجت سرور رسانید و قضیه صلح که نوشته شده بود، امید است که عن قریب به وقوع پیوندد که مصلحت جمیع مسلمانان از هر دو جانب در آن است و فقیران اینجایی را تمام همت و نهمت متوجه آن است که زودتر واقع شود. شک نیست که خاطر شریف ایشان نیز بر آن خواهد بود و حسب المقدور در آن باب اهتمام خواهند نمود. مقاصد بر وجه اکمل محصل باد. والسلام والاکرام» (اورنبایف، نامه19: 1364: 53).
تبیین اندیشه سیاسی جامی در مکتب هرات بر اساس مدل جان مارو
با عنایت به مطالب فوق الذکر در باب مفاهیم کلیدی اندیشه سیاسی جامی می‌توان بر اساس مدل طراحی شده در چهارچوب نظری مقاله به سوالات چهارگانه پاسخ داد که در ذیل بر اساس موضوعات بنیادی نظریه مارو این تبیین صورت پذیرفته است.
غایت امر سیاسی
غایت امر سیاسی در اندیشه جامی، منبعث از احکام شریعت اسلامی است. در این اندیشه حاکمیت از آن خداست و غایت سیاست برپایی عدل است. او با تمسک به آیه قرآنی و اطیعوالله واطیعوالرسول و اولی الامر منکم، از سیاست دینی مبتنی بر به هم پیوستگی شرع و عدل سخن می‌گوید:
حق چو داد از پی اطیعوالله |
| باطیعوالرسول ما را راه |
حرف دیگر نزد به لوح بیان |
| جز اولی الامر منکم از پی آن |
چون اولی الامر ساخت پیرایه |
| شرع و دین با نبی است همسایه |
خلق را عدل شاه دین پرور |
| سایه فضل حق بود بر سر |
(جامی، 1398: 12) | ||
حق ز شاهان به غیر عدل نخواست |
| آسمان و زمین به عدل به پاست |
سلطنت خیمه‌ای است بس موزون |
| کش بود عدل راستی و عدل ستون |
گر نباشد ستون خیمه به جای |
| چون بود خیمه بی‌ستون بر پای |
(همان: 14) | ||
مرجع اعمال قدرت
تیموریان مشروعیت قدرت خود را از دین و مشروعیت مرجعیت قدرت را از عرفا می‌گرفتند. جامی به عنوان مرجع بزرگ عرفان آن روزگار، شاه و امیر را مرجع اعمال قدرت می‌دانست. اما این مرجعیت مشروط به شرایط اخلاقی بود که او در حکمت، راستی و عدالت، دوری از حرص و خرد خلاصه کرده بود:
حکمت، راستی و عدالت
جامی در مدحیه‌هایی که در وصف پادشاهان تیموری سروده است، هم چون سعدی پادشاهان را به عدل و راستی و حکمت فراخوانده است. حجم عظیمی از نوشته‌های جامی، توصیه‌های اخلاقی است که سیاست آن روز تیموریان را جهت داده است.
|
| حکمت اندر وجود شاه و امیر |
تا بود پشت بی‌پناهان را |
| تا دهد داد دادخواهان را |
نیکخواه جهانیان باشد |
| بر همه خلق مهربان باشد |
ظالمان را ز ظلم باز آرد |
| دست مظلوم را قوی دارد |
عدل را پیشوای خود سازد |
| کارها را به عدل پردازد |
نص قرآن شنو که حق فرمود |
| در مقام خطاب با داود |
که ترا زان خلیفگی دادیم |
| سوی خلق جهان فرستادیم |
تا نهی ملک را ز عدل اساس |
| حکم رانی به عدل بین الناس |
هر کرانی به دل دستور است |
| از مقام خلیفگی دور است |
گیرد از دیو درس ظلم سبق |
| عقل چون خواندش خلیفه حق |
پیشه کرده خلاف فرمان را |
| گشته نایب مناب شیطان را |
چون بود سایه خدا سلطان |
| کی پسندد خلافت شیطان |
(جامی، 1398: 16) | ||
دوری از حرص و بردباری جامی مانند آموزگاری دلسوز، برای شاه و کارگزاران سیاسی آن روز، درس سیاست میدهد. او با استفاده از تجارب سایر حکمروایان، پادشاهان تیموری را به مکارم اخلاق سیاسی توصیه می‌کند: | ||
|
| کی در اقبال و بخت روزافزون |
چون رسد نوبت خلافت تو |
| حرص دنیا مباد آفت تو |
هر کرا از خلیفگی خدای |
| نشود سیر نفس بدفرمای |
سیر مشکل شود از آن زر و سیم |
| که کشد گه ز بیوه گه ز یتیم |
(همان: 17) | ||
شیوه شاه نیست نیست آشفتن |
| وندر آشفتگی سقط گفتن |
شاه باید که بردبار بود |
| در سخن صاحب وقار بود |
هر چه در باب مهر و کین گوید |
| همه بر وفق عقل و دین گوید |
ای بسا کز لبش جهد یک حرف |
| که بسوزد هزار جان شگرف |
خرد جامی خرد را یکی از مشخصات ارکان حکومت می‌شمارد. در سلسله‌الذهب و خردنامه اسکندری، اشعار زیادی وجود دارد که خرد را یکی از بنیادهای سیاست موفق می‌شمارد. او خردمندی را حتی برای قاصد یا سفیر پادشاه و سایر عاملان حکومتی ضروری می‌پندارد. در داستانی که قیصر روم قاصدی را سوی انوشیروان می‌فرستد، این موضوع را بیان می‌کند:
| ||
قیصر روم سوی نوشیروان |
| قاصدی هوشمند را کرد روان |
قاصد شاه هوشمند سزد |
| تا ز خامی خیال کج نپزد |
چون فرستاده از خرد زنده است |
| آن خردمندی فرستنده است |
بعد ماهی که رنج راه کشید |
| به در بارگاه شاه رسید |
دید شاهی نشسته به عدل |
| در بروی ستمکاران بسته |
می‌فرستاد سوی هر کشور |
| عاملی زیرکی خردپرور |
(جامی، 1398: 261) | ||
شاه باید که چشم باز بود |
| بر بد و نیک سرفراز بود |
چشم او باز باشد از چپ و راست |
| تا ز عالم برون برد کم و کاست |
(هما ن: 269) | ||
محدودیت اعمال قدرت
محدودیت اعمال قدرت در منظومه فکر جامی در قیود هنجاری و قیود نهادی تبلور یافته است. او زیرکانه با نصایح عالمانه قیود هنجاری را برای محدودیت قدرت پادشاهان بر می‌گزیند و با تأکید زیاد بر وزارت، در صدد محدودیت قدرت با قیود نهادی است.
قیود هنجاری
معیارهایی را که جامی برای رفتار حاکمان تعیین می‌کند، برگرفته از اخلاق دینی و حکومت‌داری ایران شهری است. مفاهیمی چون عدل، راستی، خرد، بردباری و حکمت از مفاهیم مهمی است که جامی به عنوان قیود هنجاری در نوشته‌های خود به آنها می‌پردازد که در سطور بالا به صورت مفصل در مورد آنها بحث شد.
قیود نهادی
روزگار جامی روزگار استیلای قدرت تیموریان ترکتبار بود. با وصف تمام خوبی‌هایی که از دوران تیموریان تذکر رفته است، اما درگیری بر سر قدرت بین ترک و تاجیک (سرتها یا ایرانیها) در لایه‌های پنهان قدرت ادامه داشت. جامی با زیرکی تمام، در صدد تقسیم و توزیع قدرت به نفع تاجیکان بود. او در کنار شاه دو مرجع دیگر قدرت را یادآوری می‌کند. نخست، مرجعیت دینی است که بیشتر اشاره به خودش دارد و دیگری نهاد وزارت است که بیشتر به تاجیکان تعلق داشت. جامی با فراست سیاسی، نقش این دو را در تعدیل قدرت تیموریان مهم می‌پنداشت و در اندیشه و عمل، این دو مرجعیت را در مقابل شاه و نظامیان ترک تقویت می‌کرد.
شاه را چاره نیست از دو نفر |
| تا زید در جهان به دولت و فر |
آن یکی کار دین او سازد |
| وین دگر کار ملک پردازد |
(جامی، 1398: 289) | ||
شاه را آن چنان که نیست گزیر |
| از فقیهی به راه شرع مشیر |
از وزیر آن چنان گزیرش نیست |
| هر کسی لیک دلپذیرش نیست |
به وزیری کسی بود در خور |
| کز همه بعد شه بود برتر |
(همان: 292) | ||
حق اعتراض
از دو قالب اساسی حق اعتراض، جامی اصلاح‌گری را بر انقلابی‌گری ترجیح میدهد. تأکید فراوان او بر صلح و مصلحت بیانگر نگاه اصلاح‌گرایانه او به امور است. هرچند جامی را در کنار شاه‌سلطان حسین بایقرا و امیرعلی شیر نوایی یکی از اضلاع مثلث قدرت تیموریان می‌دانند، اما او هیچگاه در خدمت قدرت قرار نگرفت. او نقش پلی را بین مردم و حاکمیت بازی می‌کرد و با تمام توان می‌کوشید که ناکارآمدی‌های حکومت را با قلم و عمل اصلاح نماید. جامی بارها اعتراض علنی خویش را علیه وضعیت به صراحت بیان کرده بود و در این راستا هیچ گونه ترس و مصلحتی را برنمی‌تابید. با وجود این که قدرت عالیه حکومتی در دست ترکان بود، او به صراحت از غارت‌گری آنان یاد می‌نماید:
«ترکی را گفتند کدام دوست‌تر داری غارت امروز یا بهشت فردا؟
گفت: آنکه امروز دست به غارت گشایم و هرچه یابم بربایم و فردا با فرعون به آتش درآیم.
آن شنیدستی که ترکی وصف جنت چون شنید |
| گفت با واعظ که آنجا غارت و تاراج هست؟ |
گفت نی، گفتا: بتر باشد ز دوزخ آن بهشت |
| کاندرو کوته بود از غارت و تاراج دست» |
|
| (جامی، 1395: 82) |
هرچند جامی حکایت فوق را با مطایبه بیان کرده است، اما شجاعت او در مقابل نظامی که بخشی از مشروعیت خود را از ترکی‌گری می‌گرفته است، نشان از شجاعت او در زمانه‌ای بوده است که کشتن، تخته بند کردن و تبعید نمودن برای شاهان و وزرا کار ساده‌ای بوده است.
جامی در جایی دیگر، با شجاعت تمام در مقابل قوم‌گرایی می‌ایستد و حتی حاضر نمی‌شود که سیادت سادات را امضا نماید. او با مخالفت صریح با تمغا و یاسا، تنها شریعت را قانون حاکم بر مناسبات سیاسی و اجتماعی معرفی می‌کند و در این مخالفت هیچ هراسی از شاه که در دل راه نمی‌دهد و شاه را به تمکین در مقابل شریعت متقاعد می‌سازد (مایل هروی، 1377: 109). نامه‌های جامی حاوی اعتراض‌های گوناگونی نسبت به اوضاع اجتماعی و سیاسی آن روز است. او در نامه مشهوری اعتراض خود را این گونه نسبت وضعیت بیان می‌دارد:
«بعد از عرض نیاز معروض آن که حال رعایا شهر و بلوکات به واسطه حوالاتی که نسبت به ایشان واقع میشود، به مقام اضطرار رسیده است و نزدیک است که سلسله زراعت و سایر احوال ایشان از انتظام بیفتد و این قصه به خدمت صاحب‌اعظم خواجه معین‌الدین گفته شد. ایشان از آن جا که مقام انصاف و نیک خواهی ایشان است، نسبت با مسلمانان بسیار اظهار عجز و درماندگی کردند و گفتند که مضطر و حیران مانده‌ام از اردو و حوالات بسیار واقع و پیش رعایا چیزی باقی نیست، هرچه بوده به اضعاف گرفته‌اند. التماس آن که عنایت نموده اهتمام فرمایند که در حوالات تخفیفی واقع شود که اگر چه بعض آنها را ضروری اعتقاد دارند، ترک تعدی بر مسلمانان از آن ضروری‌تر است. حضرت حق سبحانه توفیق آنچه مصلحت دنیا و آخرت در آن باشد، رفیق گرداند. بمنه و جوده والسلام. الفقیر عبدالرحمن جامی (اورنبایف، نامه41، 1364: 62).
نتیجه‌گیری
نورالدین عبدالرحمان جامی، شاعر، عارف و نویسنده نامدار قلمرو زبان فارسی در قرن نهم هجری است که آوازه شهرت او علاوه بر خراسان به اقصا نقاط عالم رسید و شاهان زیادی در سرتاسر جهان به او ارادت ویژه‌ای داشتند. جامی به عنوان شاعر و عارف، از شهرت زیادی برخوردار است، اما وجه مهم شخصیت او که سیاست ورزی است، بنا به دلایلی کمتر مورد بحث قرار گرفته است. اندیشه سیاسی جامی یکی از پربارترین اندیشههای سیاسی متفکران مسلمان است که با شریعت، عرفان و ایران شهری مؤجد مکتبِ سیاسی هرات به شمار می‌رود. جامی با استفاده از نفوذ معنوی خود بر شاهان تیموری و با استفاده از عرفان سیاسی نقشبندیه، زبان فارسی و آموزههای ایران باستان، شبکهای بزرگ از دانشمندان را از نقاط مختلف خراسان و سایر مناطق گردهم آورد و تلاش مستمری را برای پی‌ریزی مکتب سیاسی هرات انجام داد.
او با استفاده از مفاهیم مهمی چون عدل، خرد، حکمت، مصلحت، صلح، انسان‌گرایی و تساهل، در درون دربار نفوذ نمود و توانست با این مفاهیم، سامانه سیاسی عصر خود را با مفاهیمی که در آثار خویش عرضه کرده بود، متأثر سازد. جامی به خوبی می‌دانست که پس از دو قرن انحطاط خراسان، تنها راه نجات تمدن فارسی با سیاست‌ورزی مصلحانه امکان‌پذیر است، بر همین اساس است که او عرفان سیاسی نقشبندیه را برمی‌گزیند و با استفاده از جذابیت این عرفان، بر شاه سلطان حسین بایقرا و امیرعلی شیر نوایی تأثیر قابل توجهی می‌گذارد، طوری که گاهی به جرأت می‌توان ادعا کرد که او و شبکه سیاسی او -متشکل از دانشمندان زیادی که از اطراف و اکناف امپراتوری تیموریان گرد آمده بودند- قدرت واقعی سیاسی دوره تیموریان را تمثیل می‌کردند.
بررسی آثار جامی از جمله، دیوان، هفت اورنگ، بهارستان و نامه‌های دستنویس او، نشان میدهد که با تحلیل هرمنوتیک اسکینری، مفاهیم مهمی که جامی در آثار خویش وارد سامانه سیاسی- اجتماعی آن روز کرد، توانست سیاست زمان تیموریان را در عرصه‌های گوناگونی سمت و سو دهد.
با توجه به الگوی غایت- مشروعیت جان مارو، اندیشه جامی به چهار پرسش اساسی پاسخ داده است. بررسی آثار جامی نشان داده است که او غایت امر سیاسی را سیاست دینی مبتنی بر عدل می‌داند. از دیدگاه او شاه مرجع اعمال قدرت است و بر اساس آموزههای شریعت، اطاعت از اولوالامر واجب است. جامی با قیود هنجاری چون عدل، راستی، خرد، حکمت، تساهل، بردباری و انسان گرایی، در صدد محدودیت اعمال قدرت شاه است و از جانب دیگر با برجسته ساختن نقش مشاور دینی و وزیر سعی در محدودیت اعمال قدرت شاه با قیود نهادی است. جامی در دستگاه قدرت تیموریان نه تنها مصلحی محترم بود که در صورت نیاز نسبت به وضعیت اعتراض می‌کرد و اعتراض او وجهی مصلحانه داشت. او با فراست دریافته بود که اصلاح‌گری راه مناسبی برای تعدیل قدرت تیموریان و دفاع از حقوق مردم است.
مکتبِ سیاسی هرات که جامی مؤسس آن شمرده میشود، در زمان خود شرایط مناسبی را برای زندگی متساهلانه ادیان و مذاهب گوناگون به وجود آورده بود. این مکتب با تساهل، انسان‌گرایی و عدالت محوری، باعث شده بود که هرات به مرکز پرورش اندیشمندان بزرگی در عرصه‌های مختلف سیاست، هنر و ادبیات تبدیل شود.
منابع
احمدوند، شجاع و اسلامی، روح الله ( 1397) اندیشه سیاسی در ایران باستان، تهران، سمت، چاپ دوم.
اسکینر، کوئنتین (1393) بینش‌های علم سیاست؛ جلد اول، در باب روش، ترجمه، فریبر مجیدی، تهران، فرهنگ جاوید.
افصح زاد، اعلاخان (1378) نقد و بررسی آثار و شرح احوال جامی، تهران، میراث مکتوب.
اقبال لاهوری، محمد (1383) سیر فلسفه در ایران، ترجمه، ا. ح. آریان پور، تهران، امیرکبیر، چاپ پنجم.
اورنبایف، عصام الدین (1364) نامه‌های دستنویس جامی، همکاری و مقدمه، مایل هروی، کابل، مطبعه دولتی.
اورون بایف، عصام الدین، رحمانوف، اسرار (1387) نامه‌ها و منشآت جامی، تهران، مرکز میراث مکتوب.
آژند، یعقوب (1387) مکتب نگارگری هرات، تهران، فرهنگستان هنر.
برون، ادوارد (1339) از سعدی تا جامی، ترجمه، علی اصغر حکمت، تهران، کتابخانه ابن سینا، چاپ دوم.
پولادی، کمال (1391) تاریخ اندیشه سیاسی در غرب از ماکیاولی تا مارکس، تهران، مرکز، چاپ هفتم.
تولی، جیمز (1383) قلم شمشیری پرتوان است، ترجمه، غلام رضا بهروزلک، مجله ی علوم سیاسی، شماره 28، اسفند 1383.
جامی، نورالدین عبدالرحمن (1394) دیوان جامی، تصحیح، محمد روشن، تهران، مؤسسه نگاه، چاپ سوم.
جامی، مولانا عبدالرحمن جامی (1395) بهارستان، تصحیح، اسماعیل حاکمی، تهران، اطلاعات، چاپ هشتم.
جامی، عبدالرحمن بن احمد (1398) مثنوی هفت اورنگ، تصحیح مرتضی مدرس گیلانی، تهران، مهتاب، چاپ سوم.
جلالی، سید لطف الله (1398) تاریخ و عقاید ماتریدیه، تهران، دانشگاه ادیان و مذاهب.
حکمت، علی اصغر (1386) جامی، متضمن تحقیقات در تاریخ احوال و آثار منظوم و منثور خاتم الشعرا نورالدین عبدالرحمن جامی، تهران، توس، چاپ سوم.
خواندمیر، غیاث الدین بن همام‌الدین حسینی (1372) مآثرالملوک، تصحیح، میرهاشم محدث، بی‌جا، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.
زارعی، محمد (1395) جامی و هنر؛ نگاهی به تبلور شعر جامی و تأثیر اندیشههای او در هنر نگارگری دوره تیموری، تهران، دستان.
زمانی، حسین و دیگران (1396) تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایران در دوره طاهریان، صفاریان و علویان، تهران، سمت، چاپ نهم.
سمرقندی، امیردولت شاه (1366) تذکره الشعراء، تصحیح، محمد رمضانی، تهران، پیک ایران، چاپ دوم.
الغالی، بلقاسم (1397) بنیان‌گذار کلام حنفی، درباره زندگی و اندیشه ابومنصور ماتریدی، ترجمه، احمدذکی خاورنیا، کابل، کابلستان.
فردریک استار، استیون (1398) روشنگری در محاق؛ عصر طلایی آسیای میانه از حمله اعراب تا حکومت تیمور لنگ، ترجمه، حسن افشار، تهران، مرکز.
فرهانی منفرد، مهدی (1382) پیوند سیاست و فرهنگ در عصر زوال تیموریان و ظهور صفویان، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ دوم.
فوربزمنز، بئاتریس (1390) قدرت، سیاست و مذهب در ایران عهد تیموری، ترجمه، جواد عباسی، مشهد، دانشگاه فردوسی.
کاشفی، فخرالدین علی (2536) رشحات عین الحیات جلد دوم، تصحیح، علی اصغر معینیان، تهران، بنیاد نیکوکاری نوریانی.
کلیفورد باسورث، ادموند (1388) تاریخ سیستان از آمدن تازیان تا برآمدن دولت صفاریان، ترجمه، حسن انوشه، تهران، امیرکبیر، چاپ سوم.
الگار، حامد (1398) نقشبندیه، ترجمه، داوود وفایی، تهران، مولی.
گازرگاهی، امیرکمال‌الدین حسین (1376) مجالس‌العشاق، تصحیح، غلام‌رضا طباطبایی مجد، تهران، زرین، چاپ دوم.
مایل هروی، نجیب (1377) شیخ عبدالرحمن جامی، تهران، طرح نو.
مبلغ، محمداسماعیل (1392) عرفان جامی، تصحیح، علی امیری، کابل، مؤسسه تحصیلات عالی ابن‌سینا.
نصیری جامی، حسن (1393) مکتب هرات و شعر فارسی، تهران، مولی.
نظامی باخرزی، عبدالواسع (1371) مقامات جامی، گوشه‌هایی از تاریخ فرهنگی و اجتماعی خراسان در عصر تیموریان، مقدمه و تصحیح، نحیب مایل هروی، تهران، نشرنی.
هروی، فخری (1398) لطایف نامه، ترجمه مجالس النفایس امیرعلی شیرنوایی، تصحیح و تحقیق هادی بیدکی، تهران، سخن.
Algar, Hamid (20013) Jami (Makers of Islamic Civilization), Oxford University Press.
Marrow, John (2005) History of western political thought, London, Palgrave Macmillan.
Tully, James (1988) Meaning and context، Quentin Skinner and his Critics, Newjersy, Princeton University Press.
[1] *نویسنده مسئول: دانشجوی دکتری اندیشه سیاسی، دانشگاه فردوسی مشهد، ایران
dawoud.erfan@gmail.com
[2] **دانشیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه فردوسی مشهد، ایران athari@um.ac.ir
[3] ***استادیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه فردوسی مشهد، ایران Eslami.r@um.ac.ir
[4] ****دانشیار گروه علوم سیاسی، دانشگاه فردوسی مشهد، ایران m.najafzadeh@um.ac.ir
[5] . اشاره به حدیث نبوی است که فرمود من در زمان پادشاه عادل (انوشیروان) به دنیا آمدم.