ارعاب‌زدایی و ارعاب‌زایی در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» جلال آل‌احمد
محورهای موضوعی : پژوهش سیاست نظری
مریم گنجی
1
(دانش آموخته اندیشه سیاسی دانشگاه تربیت مدرس)
حاتم قادری
2
(استاد بازنشسته گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس)
کلید واژه: بازگشت به خویشتن, جلال آل‌احمد, ارعاب‌زدایی و ارعاب‌زایی. ,
چکیده مقاله :
نظام سیاسی حاکم در دوران پهلوی دوم با سیاست‌های فرهنگی، رویکردهای اقتصادی توسعه‌محور و ایجاد فضای سرکوب و خفقان، گفتمان مطلوب خود از هویت ایرانی را که از مؤلفه‌های غرب‌گرایی، مدرنیسم و باستان‌گرایی سرچشمه می‌گرفت، به تنها گفتمان غالب تبدیل کرده و دیگر گفتمان‌ها و صداهای موازی را به حاشیه برده بود. ایدۀ بازگشت به خویشتن در چنین فضایی در فضای فکری و حلقۀروشن فکران مطرح شد و مورد اقبال قرار گرفت. در قاطبۀ پژوهش‌ها، این ایده به مثابه پاسخی به پرسش از کیستی و تمنای هویت‌جویی جامعه ایرانی بررسی شده است. این مقاله، پرسش محوری خود را متوجه چگونگی نسبت میان «بازگشت به خویشتن» و ارعاب نظام سیاسی حاکم کرده و بر آن است که این ایده نزد «جلال آل‌احمد»، تلاشی برای بدیل‌سازی در مقابل گفتمان هویتی و فکری مسلط نظام سیاسی بوده است. فرضیۀ مقاله حاضر، «بازگشت به خویشتن» را تلاشی برای ارعاب‌زدایی از گفتمان مسلط نظام سیاسی حاکم می‌داند؛ هرچند درون این ایده، بذر ارعاب‌زایی و تبدیل به تک‌صدایی و به حاشیه بردن بدیل‌ها و صداهای دیگر نیز پرورانده شده است.
The ruling political system duringthe Pahlavi II era, with its cultural policies, development-oriented economic views, and the creation of an atmosphere of repression and suffocation, turned its desirable discourse of Iranian identity, originated in Westernism, modernism, and archaism, into the only dominant discourse and marginalized other parallel discourses and voices. In such an atmosphere, the idea of "return to self" was raised and favored in the intellectual circle. In almost all research, this idea has been investigated as an answer to the question of identity and the desire to seek the identity of Iranian society. This article focuses its central question on the relationship between "return to self" and the Intimidation of the ruling political system and believes that according to Jalal Al-e-Ahmad, this idea has been an attempt to create an alternative to the dominant ideological and identity discourse of the political system. The hypothesis of the present article considers "return to self" as an attempt to de-Intimidationthe dominant discourse of the ruling political system; however, within this idea, the seed of Intimidationand turning into a single voice and marginalizing alternatives and other voices have also been cultivated.
آدورنو، تئودور و ماکس هورکهایمر (1384) دیالکتیک روشنگری، ترجمه مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران، گام‌نو.
آشوری، داریوش (1387) ما و مدرنیت، تهران، صراط.
آل‌احمد، جلال (1386) در خدمت و خیانت روشن¬فکران، تهران، فردوس.
بروجردی، مهرزاد (1377) روشن¬فکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، تهران، فرزان روز.
تورن، آلن (1380) نقد مدرنیته، ترجمه مرتضی مردیها، تهران، گام‌نو.
دانایی، محمدحسین (1392) دو برادر؛ ناگفته‌هایی از زندگی و زمانة جلال و شمس آل احمد، به اهتمام محمدرضا کائینی، تهران، اطلاعات.
رجایی، فرهنگ (1376) معرکه جهان‌بینی‌ها در خردورزی سیاسی و هویت ما ایرانیان، تهران، احیاء کتاب.
ریکور، پل (1383) «احیای معنا یا کاهش توهم»، ترجمه هاله لاجوردی، ارغنون، شماره 3، زمستان، صص 1-10.
شایگان، داریوش (1380) افسون‌زدگی جدید، ترجمه فاطمه ولیانی، تهران، فرزان روز.
فانون، فرانتس (1336) دوزخیان زمین، ترجمه علی شریعتی، اهواز، تلاش.
قادری، حاتم (1387) سویه‌های هویت، تهران، شیرازه.
قاضیان، حسین (1386) جلال آل‌احمد و گذر از سنت به تجدد، تهران، کویر.
قیصری، علی (1383) روشن¬فکران ایران در قرن بیستم، ترجمه محمد دهقانی، تهران، هرمس.
میرآخوری، قاسم و حیدر شجاعی (1376) مرغ حق: زندگی و اندیشه جلال آل‌احمد، تهران، جامی.
میرسپاسی، علی (1386) تأملی در مدرنیته ایرانی، تهران، طرح نو.
نبوی، نگین (1388) روشن¬فکران و دولت در ایران: سیاست، گفتار و تنگنای اصالت، ترجمه حسن فشارکی، تهران، شیرازه.
وحدت، فرزین (1383) رویارویی فکری ایران با مدرنیت، ترجمه مهدی حقیقت‌خواه، تهران، ققنوس.
هاشمی، محمدمنصور (1383) هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید، تهران، کویر.
Josselson, Ruthellen (2004) The Hermeneutics of Faith and the Hermeneutics of Suspicion, Narrative Requiry, 14 (1), 1-28.
Ricoeur, paul (1970) Freud and philosophy: An essay on interpretation, (D. Savage, Trans. ), New Haven, CT: Yale University Press.
----------------- (1981) Hermeneutics and the Human Science, Cambridge.
دوفصلنامه علمي «پژوهش سیاست نظری»
شماره سی و یکم، بهار و تابستان 1401: 214-193
تاريخ دريافت: 08/10/1399
تاريخ پذيرش: 21/04/1401
نوع مقاله: پژوهشی
ارعاب‌زدایی و ارعاب‌زایی در کتاب
«در خدمت و خیانت روشنفکران» جلال آل‌احمد
مریم گنجی1
حاتم قادری2
چکیده
نظام سیاسی حاکم در دوران پهلوی دوم با سیاست‌های فرهنگی، رویکردهای اقتصادی توسعه‌محور و ایجاد فضای سرکوب و خفقان، گفتمان مطلوب خود از هویت ایرانی را که از مؤلفه‌های غرب‌گرایی، مدرنیسم و باستان‌گرایی سرچشمه می‌گرفت، به تنها گفتمان غالب تبدیل کرده و دیگر گفتمان‌ها و صداهای موازی را به حاشیه برده بود. ایدۀ بازگشت به خویشتن در چنین فضایی در فضای فکری و حلقۀروشنفکران مطرح شد و مورد اقبال قرار گرفت. در قاطبۀ پژوهش‌ها، این ایده بهمثابه پاسخی به پرسش از کیستی و تمنای هویت‌جویی جامعه ایرانی بررسی شده است. این مقاله، پرسش محوری خود را متوجه چگونگی نسبت میان «بازگشت به خویشتن» و ارعاب نظام سیاسی حاکم کرده و بر آن است که این ایده نزد «جلال آل‌احمد»، تلاشی برای بدیل‌سازی در مقابل گفتمان هویتی و فکری مسلط نظام سیاسی بوده است. فرضیۀ مقاله حاضر، «بازگشت به خویشتن» را تلاشی برای ارعاب‌زدایی از گفتمان مسلط نظام سیاسی حاکم می‌داند؛ هرچند درون این ایده، بذر ارعاب‌زایی و تبدیل به تک‌صدایی و به حاشیه بردن بدیل‌ها و صداهای دیگر نیز پرورانده شده است.
واژه‌هاي کلیدی: بازگشت به خویشتن، جلال آل‌احمد، ارعاب‌زدایی و ارعاب‌زایی.
مقدمه
در دهه‌های 40 و 50، نظام سیاسی حاکم، فضایی از سرکوب و اختناق گسترده ایجاد کرده و با استفاده از خشونت و زور برهنه و بهکارگیری گستردۀ سیاست‌های فرهنگی، روشنفکران معترض را سرکوب کرده یا به حاشیه رانده بود و به تنها صدای حاضر تبدیل شده بود. سیاست‌های نوسازی اقتصادی و صنعتی پهلوی دوم که با فقدان نهادهای شالوده‌ساز جوامع مدنی نو همراه شده بود، با وجود دستگاه دولتی تمرکزگرا، سیاست توسعه ناهمگونی را اعمال کرد که با تغییر ساختار اقتصادی جامعه، تغییر در ساختارهای اجتماع و طبقات شهری را به دنبال خود داشت. اما عدم تساهل و رواداری سیاسی و اختناق حاکم، به نیروهای اجتماعی نوپدید در عرصه‌های سیاسی و عمومی، امکان حضور نمی‌داد. نظام پهلوی از یکسو با بهکارگیری ابزار و فناوری مدرن وارداتی به ارتشی قدرتمند و گسترده دست یافت و از سوی دیگر با ایجاد سرویس‌های امنیتی و سازمان‌های شبه‌نظامی، زمینه مناسبی برای ایجاد و تقویت ابزار ترس و اجبار ایجاد کرد. نگاه به غرب و مدرنیسم که همچون تنها الگوی مطلوب و معتبر سیاست‌گذاری‌ها تلقی می‌شد، از سوی دیگر با نوعی ناسیونالیسم و باستان‌گرایی شدت‌یافته همراهی می‌شد که عظمت و جلال ایران باستان را افق و چشم‌انداز مطلوب ایران و ایرانی تلقی می‌کرد. تلفیق غرب‌گرایی، ملی‌گرایی و باستان‌گرایی افراطی شاه، واکنش‌های جدی و گستردهای در میان روشنفکران مسلمان و منتقد غرب ایجاد کرد. حال آنکه سازمان امنیت شاه و فضای سانسور شدیدی که بر رسانه‌ها و حوزۀ عمومی حاکم بود، اجازۀ انتقاد و اعتراض به سیاست‌های نظام را نمی‌داد.
در این فضا که تجدد بیش از هر چیز تابع سیاست‌های نوسازی و دیکتاتوری‌های ملی‌گرا شد (تورن، 1380: 255)، موضع‌گیری‌های روشنفکران در قبال تجدد و رد و پذیرش آن با واکنش در مقابل سرکوب و اختناق حاکم و سیاست‌های فرهنگی درهم تنیده شده بود. سیاست‌های حاصل از انحصار رسانه‌های عمومی، حذف روشنفکران از عرصه عمومی، سرکوب فیزیکی مخالفان و دگراندیشان، حکومت پلیسی و سلطه سیاسی، اقتصادی و ایدئولوژیک، روشنفکران متعهد را در مقام موضع‌گیری و واکنش نسبت به وضعیت موجود و تعریف خویش‌کاری خود در مقابله با سیاست‌های نظام و افشای آنها یا طرح و پیشنهاد صداهایی بدیل قرار داد. در مقابل تعریف مسلط نظام از هویت ایرانی در میان جریانهای فکری و سیاسی متفاوت برای هویت‌یابی و بدیل‌سازی فکری و فرهنگی منطبق با آرمان‌های ایرانی- اسلامی، تلاش‌های موازی، هم‌افزا و گاه متخالفی شکل گرفت و بازگشت به خویشتن در راستای بدیل‌سازی برای هویت غالب حکومتی به گفتمان غالب تبدیل شد.
بازگشت به خویشتن را در میان گرایش‌ها و رویکردهای متکثر فضای سیاسی- اجتماعی دهه‌های 1340 و 1350، جهان‌سوم‌گرایی، بومی‌گرایی، گفتمان اصالت، اسلام‌گرایی، مدرنیته ارتجاعی و ... می‌توان مشخصۀ برجسته و محوری و نیز عامل هم‌بستگی و هم‌پیوندی بسیاری از جریانهای فکری و عملی دانست. بازگشت به خویشتن، تداومِ اندیشه‌ورزی برخاسته از تعارض‌ها و بحران‌های منتهی به انقلاب مشروطه بود که همواره در پیوند با خاستگاه‌ها و تعلقات نظری، فرهنگی و سیاسی روشنفکران و جریانهای سیاسی و فکری متفاوت، گسست‌های قابل‌توجهی به خود دید و در برخی چهره‌های شاخص همچون آل‌احمد در قالب‌های منحصر به‌فرد و تأثیرگذارتری نمود یافت.
برخی ایدۀ بازگشت به خویشتن را تلاش برای اثبات خویشتن و خودیابی در هنگامۀ از خودبیگانگی اجتماعی و فرهنگی تلقی کرده‌اند (قیصری، 1383: 173)؛ یا با قرار دادن روشنفکران طراح این ایده ذیل روشنفکران پسااستعماری، اندیشه‌های آنان را تلاش برای ایجاد یک هویت شرقی- ایرانی در راستای محافظت از ایرانیان در برابر اثرات فرسایشی امپریالیسم دانسته‌اند (وحدت، 1383: 174)؛ یا با توجه به عوامل اقتصادی- اجتماعی هم‌بسته با توسعۀ سریع و ناموزون اقتصادی، تحولات فرهنگی و ایدئولوژیک مانند رشد اسلام سیاسی، سرخوردگی از غرب و جستوجوی هویت فرهنگی جدید، گرایش‌های مختلف فکری در چرخش بوم‌گرایانه را در تقویت و مشارکت در آن گفتمان «بازگشت به خویشتن» مؤثر دانسته‌اند (ر.ک: بروجردی، 1377). دیگرانی چون میرسپاسی آن را تلاشی برای طرح مجدد مدرنیته فارغ از وجوه سلطه‌گرانه آن و در راستای آشتی میان سنت بومی- اسلامی با مدرنیته می‌دانند (ر.ک: میرسپاسی، 1386).
جلال آل‌احمد بهمثابه یکی از بارزترین چهره‌های روشنفکری دهه‌های 40 و 50، اندیشۀ بازگشت به خویشتن را در دو کتاب خویش، «غربزدگی» و «در خدمت و خیانت روشنفکران» بیان و پیگیری کرد. مقاله حاضر با تأکید خاص بر کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» حول پرسش از ارتباط میان ارعاب سیاسی و فرهنگی نظام حاکم و تلاش آل‌احمد برای بدیل‌سازی در قالب ایدۀ بازگشت به خویشتن شکل گرفته است. فرضیه مقاله بر این مبنا استوار است که بازگشت به خویشن، تلاشی در راستای ارعاب‌زدایی از گفتمان هویتی، فرهنگی و فکری نظام مسلط سیاسی بود و همزمان نسبت به گفتمان‌های رقیب و موازی، ارعاب‌زایی می‌کرد.
چارچوب پژوهشی
مفهوم ارعاب، به معنای لغوی هراس افکندن، در این مقاله در قالب دو وجه ارعاب‌زدایی بهمثابه شکستن و به چالش کشیدن ارعاب موجود نظام سیاسی و ارعاب‌زایی بهمثابه زایش ارعاب از راه کاربست تعاریف و مفاهیم حذف‌گرایانه، رویکرد حذفی و سلبی نسبت به نظریه‌ها و روشنفکران رقیب و تبدیل شدن به دال بزرگ مراد شده است. در وجه سلبی این مفهوم روشنفکر، در مقاله حاضر آل‌احمد، با اندیشه‌ورزی و کنش روشنفکری خود در قالب طرح ایدۀ «بازگشت به خویشتن»، با بدیل‌آفرینی برای گفتمان مسلط و مطلوب نظام سیاسی، سلطه فکری و فرهنگی را به چالش کشیده و از سیاست‌های فرهنگی، سیاسی، امنیتی و اقتصادی نظام سیاسی حاکم، ارعاب‌زدایی کرده است. در سوی دیگر، وجه ایجابی این دوگانه، ارعاب‌زایی که سرشتی ناخودآگاه و پنهان‌تر دارد، در مواجهه آل‌احمد با سایر گفتمان‌ها و روشنفکران بروز می‌کند، آنگاه که او بهمثابه یکی از صداهای مرکزی جریانهای روشنفکری، گفتمان‌های دیگر را به محاق و حاشیه برده و این ایده و منادی آن با زایش ارعاب، نوعی تک‌صدایی ایجاد می‌کند. این وجه با توجه به سرشت پیچیده و پنهان‌ترش به سادگی فراچنگ پژوهشگر و مخاطب نمیآید و از خلال بازخوانی گزاره‌های نظری و تحلیلی نویسنده، بررسی کاربست مفاهیم و توجه به بسترها و زمینه‌های طرح نظریه بازگشت به خویشتن، درک‌شدنی است.
در انتخاب نظریه پژوهشی پشتیبان این فرضیه، توجه به چند مهم ضرورت داشت: دووجهی بودن فرضیه، وجه سلبی و ایجابی توأمان ارعاب؛ توجه به موقعیت‌مندانه بودن اندیشه‌ورزی آل‌احمد و ضرورت توجه به بسترهای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی آن؛ اهمیت دوگانۀ استبداد و استعمار در قالب مدرنیسم در طرح ایدۀ «بازگشت به خویشتن». با توجه به این پیش‌فرض‌ها، در گام نخست از میان نظریه‌های خشونت همچون نظریۀ خشونت نمادین بوردیو و نظریۀ آگامبن، قهر فانون در شبکه‌ای از هم‌عصری، مشابهت فضای فکری و تجربۀزیستی برای پشتیبانی امکان‌سنجی فرضیۀ این مقاله، مناسب‌تر تشخیص داده شد. فانون با بازشناسی قهر نهفته و آشکار در مناسبات میان کلن و استعمارزده، معتقد است که قهر استعمار تنها در مقابل قهری بزرگ‌تر، سرخم خواهد کرد. در تقابل با قهر استعمارگر که هویت استعمارزده را انکار کرده، او را از خویشتن تهی می‌کند، قهر استعمارزده دربردارنده خصلت‌های مثبت و سازنده و وحدت‌بخش است (فانون، 1336: 25). این قهر نهتنها عامل رهایی انسان استعمارزده و ملت مقهور است، بلکه در نهایت انسان نوینی خواهد ساخت، فراتر از هرگونه قید و اسارتی. نهتنها قهر فانون، که انگاره‌ای که او از روشنفکر در جامعه استعمارزده دارد و مشابهت‌های آن با اندیشه آل‌احمد نیز در بررسی فرضیه این پژوهش یاریگر خواهد بود.
در عین حال قهر فانون، قهر علیه نیروی سلطۀ استعمار است و نمیتواند همه خواست پژوهشی ما را پوشش دهد. ارعاب به عنوان فرضیۀ محوری این رساله، از نوعی وضعیت دیالکتیکی و دوگانه برخوردار است. از یکسو نسبت به وضعیت هژمونیک ایدئولوژی نظام سلطه تعریف می‌شود و از دیگر سو به صورت ناخودآگاه و ناخواسته متوجه گروه و حلقۀ درونی موافقان و مخاطبان نیز می‌شود. قهر فانون تنها وجه و سویه‌ای از ارعاب‌زدایی اندیشه آل‌احمد را پشتیبانی می‌کند، در مواجهه با مدرنیسم و سرمایه‌داری در سطح آشکار و دیالکتیک روشنگری در اندیشه آدورنو و هورکهایمر، ارعاب درونی و مغفول‌مانده در اندیشه او را پوشش می‌دهد.
ایدۀمحوری اندیشه دیالکتیک، روشنگری را که بر نقد معرفت متکی بر عقل خودبنیاد و خودارجاع روشنگری و آشکارسازی گرایش آن به سمت صورت‌های غیرعقلانی و اسطوره‌ای استوار است، می‌توان برای درک دقایق بازگشت به خویشتن به کار بست. جهان مدرن و یکسره عقلانی‌شده، تنها به ظاهر افسون‌زدایی شده و در باطن گرفتار شیءوارگی و انزواست. دغدغۀچیرگی بر نیروهای طبیعی بیرونی از سوی عقل روشنگری که نیروهای مولد را تنها در خدمت صیانت نفس می‌داند، با تحلیل بردن نیروهای آشتی و همزیستی فرارونده از صرف صیانت نفس، رهایی کور و بی‌سامانی به دنبال دارد که ناکامی انسان‌هایی که می‌خواستند خود را از نیروهای ازلی رها کنند، در پی دارد. روشنگری هرچند ادعای آن دارد که به اعتبار عقل، بندهای تاریک‌اندیشی و خرافات را از پای توده‌ها گسسته است، نمیتواند داعیۀرهایی و سعادت و صلح در اجتماع‌های آزاد داشته باشد، چه در این راه ناموفق بوده است. عقل روشنگری که وعدۀعدالت و آزادی برای بشریت شده بود، راه را برای تجاوز، استعمار و استثمار بسیاران برای رفاه اندک‌شمار گشوده و به جای رهایی موعود، ابزاری برای تولید فناوری جنگ‌افروزی و سلطه و خفقان شده است.
همان‌گونه که آدورنو و هورکهایمر درباره تفکر مدرن معتقدند که با جدایی از عنصر انتقادی خویش و تبدیل شدن به ابزاری در خدمت نظم موجود، حضوری منفی و مخرب خواهد یافت، اندیشه آل‌احمد نیز با دربرگیری سویه‌های انتقادی جدی نسبت به سیاست‌های استبدادی و تک‌صدایانه نظام رویکردی رهایی‌بخش دارد، با این حال وجه ایجابی نیندیشیده ارعاب‌زایی، آن زمانی بروز می‌یابد که در تعیین معیار اصالت و خویشتنی که بازگشت بدان تنها راه برون‌رفت از بحران هویت موجود تلقی می‌شود، از عنصر انتقادی و روشنگرانه خویش جدا شده، به جای معرفتی سنجش‌شده و انتقادی، معرفتی محدود و مطلوب خویش و مبتنی بر خاستگاه اندیشه‌ای، تمایلات سیاسی و اجتماعی و انگیزه‌های سنجش‌نشده و نهانی را معیار روشنگری و روشنفکری و در خدمت ترسیم وضعیت متصلب مطلوب خاصی قرار می‌دهد.
روش مختار این مقاله، هرمنوتیک شبهه پل ریکور، نظریه‌پرداز هرمنوتیک متن‌محور است که هرمنوتیک را تأویل فعالیت ذهنی و کشف باطنی متن، معنایی که پسِ معنای ظاهری پنهان شده، می‌داند. «هرمنوتیک، نظریه کنش‌های فهم است در روابطشان با تفسیر متون» (Ricouer, 1981: 43). او با پذیرفتن استقلال متن نسبت به مؤلف، خواننده و جهان اجتماعی فرهنگی تولید متن، معتقد است که هر متنی با توجه به استعداد خود به روی شمار نامحدود مخاطبان و از آن رهگذر انبوهی از تأویل‌ها گشوده است.
ریکور بر آنست که تنش اصلی و بنیادین در حوزة هرمنوتیک از دو منظر و موضع سرحدی و در تقابل با یکدیگر ریشه می‌گیرد که به‌مثابة انگیزه‌ای دوگانه به هرمنوتیک جان می‌بخشد: اشتیاق به گوش فرادادن و تعهد به انقیاد و تسلیم؛ اشتیاق به شبهه3 و تعهد به موشکافی و دقت. در مقابل هرمنوتیک احیا که آمادگی شنیدن و پذیرش پیام متن و احیای آن است، هرمنوتیک شبهه بهمثابه راززدایی از پیامی است که در جامة مبدل به مفسر ارائه شده است. در این موضع، مفسر به نماد بهمثابه دگرسانی واقعیت با بی‌اعتمادی می‌نگرد. ازآنجا که در این موضع، مفسر با تردید با آنچه مؤلف بیان می‌کند مواجه می‌شود، می‌توان جان‌مایۀ آن را شبهه دانست (Josselson, 2004: 4).
در اندیشۀریکور، زبان از آغاز تحریف و قلبشده است؛ چیزی جز آنچه می‌گوید منظور دارد؛ معنای دوگانه و ابهام‌آلود و دوپهلو دارد (Ricouer, 1970: 7). از این رو، در هرمنوتیک شبهه را بر مبنای شک استوار می‌کند؛ شک در زاده‌شدن انسان در زبان و نور لوگوس و شبهه در زبان به‌مثابة محملی برای تبدیل التفات به رمز الهی و تجلی. هرمنوتیک شبهه، نه در پی شرح است بلکه نقاب‌ها و حجاب‌ها را کنار می‌زند (ریکور، 1373: 4). در رویکرد راززدایانه یا شبهه، تجربه برای خویشتن آشکار نیست. نمود ظاهر، واقعیت عمیق را پنهان و داستان روایتشده، یک داستان ناگفته را نهان می‌کند. هرمنوتیک شبهه یا راززدایی در جستوجوی ناگفته‌ها یا به گفت نیامدنی‌هاست. تفسیر مفسر در هرمنوتیک شبهه، قرار دادن متن در بافتار متفاوتی است و لزوماً مقصودش، درک بهتر و بیشینه‌تر از یک حقیقت غایی یا عمیق‌تر نیست؛ بلکه پیوندهای جدیدی که مفهوم‌سازی یا نظریه را بسط می‌دهد، ایجاد می‌کند. انتخاب واژۀ شبهه یا تردید لزوماً به این معنا نیست که مفسر در موضع هرمنوتیک راززدایی بر آن است که نویسنده آگاهانه به خاطر محدودیت‌های نهادی یا بافتمندانه تدلیس، پنهان‌کاری یا سانسور می‌کند. هرچند این نیز ممکن و شدنی است، به اندازه زوایای خودآگاهی یا معناسازی که خارج از آگاهی نویسنده عمل می‌کند، برای مفسر جالب نیست.
تلاش مفسر در هرمنوتیک شبهه برای بازیابی و روایت داستان‌های ناگفته و لایه‌های مغفول، در لفافه و پوشیده متن، به زبان آوردن آنچه در متن مسکوت مانده است و اشارت بر بن‌بست‌ها، گسست‌ها و شکاف‌های درون متن، روشی راهگشا و سودمند برای جستوجوی پاسخ مسئله اصلی این مقاله به دست می‌دهد. پیچیدگی‌های شبکه درهمتنیده شخصیت، موقعیت‌مندی، زمانه و تأثیر و تأثرات آل‌احمد و حجم گسترده و گاه متضاد تفاسیر و خوانش‌های متون و ضرورت مواجهۀ نقادانه در برابر آثار و اندیشه‌های آل‌احمد، مستلزم رودررویی و تفسیر لایه‌های نهان و پوشیدۀاندیشه و آثار اوست. افزون بر آن مسئله محوری این رساله، ارعاب، فارغ از وجوه عریان آن، که مطمح نظر این مقاله نیست، سرشتی نهانگر و پوشیده دارد و درک و دریافت آن مستلزم آمادگی برای تردید و به پرسش کشیدن بدیهیات و لایه‌های آشکارتر و نور افکندن در پستوها دارد. دیگر آنکه اگر تفسیر ریکور از هرمنوتیک شبهه را نزد مارکس، نیچه و فروید به مثابه پایانی بر جریانی که از روشنگری شروع شده و بیانگر نااستواری عقل غربی و آغاز دورة بحران آگاهی و عقل‌گرایی بود، بپذیریم، در خوانش متون آل‌احمد که از ناقدان مدرنیسم و داعیه‌دار آگاهی بود، می‌توان گفت که هرمنوتیک شبهه، ظرفیت‌ها و قابلیت‌های لازم را برای خوانش متون این روشنفکر و پردازش فرضیه مطلوب در اختیار این مقاله قرار می‌دهد.
فراروی از هویت مسلط
با وجود مطالعات و پژوهش‌های بسیار در اندیشه و آثار آل‌احمد، تصویر جامع و مورد وفاقی از او به دست نیامده است. برخی، اندیشۀ او را بازتابی از سرگشتگی هویتی و برخی دیگر، بازتابی از وضعیت اجتماعی ایران در مرحلۀ خاصی از پویش تاریخی دانسته یا گاه به ابعاد شخصیتی و روان‌شناختی و ادبی تقلیل داده‌اند (ر.ک: داریوش شایگان، 1380/ حامد الگار، «سرگشته بی‌تاب حقیقت» در: قاسم میرآخوری، مرغ حق، 1376). برخی دیگر، اندیشه‌پردازی او را متأثر از زبان طغیان جهانی و با تشبث به هویت ملی و فرهنگ بومی، تلاشی فرجام یا نافرجام برای ارائۀ راه‌حل در واکنش نسبت به آنچه او به عنوان غربزدگی مطرح می‌کرد، می‌دانند (نبوی، 1388: 106). دیگرانی چون رضا براهنی، اندیشه آل‌احمد را واکنشی پسااستعماری دانسته‌اند یا اندیشه‌ای هویت‌محور که در میانه سرگردانی آل‌احمد میان تعریف هستی‌شناختی فلسفی- سیاسی فردید از غربزدگی و برداشت حادثی خودش از آن شکل گرفت (هاشمی، 1383: 147- 171).
داریوش آشوری در «ما و مدرنیت» (1387)، مهرزاد بروجردی در «روشنفکران ایرانی و غرب» (1377) و نگین نبوی در «روشنفکران و دولت در ایران» (1388)، اندیشه آل‌احمد را چرخشی ایدئولوژیک و سیاسی در جهت بومی‌گرایی جهان‌سوم‌گرایانه که سرآغازی برای نظریه یا گفتمان بازگشت به خویشتن شد، دیده‌اند. فرهنگ رجایی نیز در «معرکۀ جهان‌بینی‌ها»، نظریه او را به عنوان روش توسعۀ مستقل در برابر شیوۀ نوسازی غرب‌گرایانه تحلیل کرده است. قاضیان با درک اندیشۀ آل‌احمد در بستر توسعه و توسعه‌نیافتگی، «بحران هویت» را به‌عنوان سویه‌ای دیگر از همان چارچوب اندیشه یا نظریۀ توسعه مستقل می‌داند؛ اما معتقد است که مسئله «هویت» خود به قدری استعداد دارد که با کمترین گرایش جانب‌دارانه‌ای به افراط و حسرت و افسوس بر گذشته‌ها تبدیل شده و اندیشه‌پرداز را از ارزیابیِ خود این بحران نیز باز دارد و در نهایت بحث را از بستر عقلانی خود خارج ساخته، به مجموعه‌ای که تنها حس نوستالژیکی برای گذشته را بازتاب می‌دهد، تبدیل کند. نزدیکی ما به افق اندیشه‌ورزی آل‌احمد را می‌توان یکی از دلایل تفرق در خوانش‌ها دانست؛ امری که ویژگی‌های نثر و ادبیات او، آن را تشدید می‌کند (ر.ک: قاضیان، 1386).
بستر و زمینۀ اجتماعی و فکری کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران»
کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» که تنها بخش اندکی از آن در زمان حیات آل‌احمد منتشر شد، واکنش‌های موافق و مخالف بسیاری را در زمان خویش برانگیخت. نثر آل‌احمد در این اثر را نهتنها مبتنی بر شیوه‌ای جدلی4 دانسته‌اند، بلکه با استفاده همزمان از تحریک، خشم، تکرار، طنز، هجو، استعاره، کنایه و... وجدان خواننده را آسوده نگذاشته و به جای اینکه تفکر برانگیز باشد، او را به موافقت یا مخالفت با خود وادار می‌سازد؛ بلکه به واسطه صراحت و شتابزدگی‌ای که در طرح اندیشه‌هایی گاه به شدت مبهم دارد، مانع از مشارکت، انتقاد و در نتیجه تعمیق و ابهام‌زدایی از مهم‌ترین اندیشه‌هایش می‌شود (قاضیان، 1386: 29- 33).
توجه به مختصات زمانی اثر، در درک دغدغه‌ها و ریشه‌های مواجهۀ انتقادی آل‌احمد، اهمیت بسیار دارد. حضور و نفوذ نیروهای خارجی در عرصۀسیاست و اقتصاد، تجربۀ دشوارِ گذار از سنت به مدرنیته و ناهمخوانی‌ها و ناسازگاری‌های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی حاصل از آن، سیاست‌های مدرنیزاسیون شاه که توسعۀناهمگون و نامتوازن را به دنبال دارد، به همراه استبداد و انسداد سیاسی و اثرات فرهنگی و روانی سیاست‌های مدرن‌سازی، نظام شاکلۀجامعه را به شدت دچار آشفتگی کرد. با ورود جلوه‌های مدرنیته به ایران از نهادها و ساختارهای جدید تا ابزار و تکنیکی که جایگزین شیوه‌های قدیمی می‌شدند، جهان مأنوس و یکپارچۀسنتی، جای خود را به جهانی ناآرام، ناامن و ناآشنا سپرد که چندپارگی و پراکندگی ذهنی، روانی و هویتی، تبعات ناگزیر آن برای جامعه بود. با پیچیده‌تر شدن جامعه و درهم‌روی مرزهای ذهنی و عینی سابق، نقش‌های روشن و یکدست قدیمی، جای خود را به نقش‌های چندگانه و چندلایه نظام جدید و شبه‌مدرنی سپردند که امکان نقش‌پذیری و هماهنگی با آنها برای بسیاری از لایه‌ها و اقشار جامعه فراهم نبود. بیگانگی با ساختارهای نوین، عدم تعادل و هماهنگی تکنیک‌ها و ابراز مدرن با زمینه‌های فکری و عینی جامعه، آسیب‌های هویتی و فرهنگی بسیاری در کنار مشکلات سیاسی و اقتصادی به بار آورد. مدرنیزاسیون با خود نهتنها ابزار و نهادهای جدید که مناسبات الهیاتی، خویشاوندی، فرهنگی و... نوینی به همراه آورد، که تصویر سنتی از این مناسبات را دچار مخاطرۀجدی ساخت. درک مردمان از خدا، هستی، جهان و حتی خانواده و... دچار گسیختگی و تزلزل گشت. تغییر چهرۀ شهرها در اثر طرح‌های توسعه و برنامه‌های عمرانی برپایه ثروت هنگفت حاصل از درآمدهای نفتی و توسعۀ نامتوازن سیاسی- اقتصادی و عدم توازن شهرها و روستاها، تنش‌های بسیاری ایجاد کرد. در این جامعۀچندپاره با هویت‌های مغشوش، سلطه سیاسی و اقتصادی برآمده از ارتش تجهیزشده و تک‌صدایی نظام، امکان حضور اجتماعی و فکری روشنفکران ناهم‌اندیش را دچار مشکل کرد. دولت محمدرضاشاه در دهه 40، قدرت و حکومت با مشت آهنین بود؛ اما به جای ارتش و پلیس، سازمان امنیت و اطلاعات کشور، کنترل مردم را برعهده داشت (رجایی، 1376: 227). در چنین جامعۀ در حال گذار شتاب‌آلودی است که روشنفکری چون آل‌احمد در تلاش است تا به پرسش از کیستی ما و راه برون‌رفت از این گسیختگی و تزلزل هویتی پاسخ دهد.
دوگانۀارعاب‌زدایی و ارعاب‌زایی
آل‌احمد با مطلعی که بر مقدمۀکتاب خود، «در خدمت و خیانت روشنفکران» می‌نویسد، انگیزۀنگارش کتابی چنین انتقادی و اعتراضی را روشن می‌کند: «طرح اول این دفتر در دی ماه 1342 ریخته شد. به انگیزۀ خونی که در 15 خرداد 1342 از مردم تهران ریخته شد و روشنفکران در مقابلش، دست‌های خود را به بی‌اعتنایی شستند» (آل‌احمد، 1386: 21).
واقعه 14 خرداد برای روشنفکری چون آل‌احمد که از خاستگاهی مذهبی برخاسته، هرچند در فراز و فرودهای اندیشه‌ای خویش، سویه‌های انتقادی و حسی جدی نسبت به این خاستگاه در پیش گرفته و زمینه‌های جدایی خویش از این بافت را پی ریخته است، و نیز برای روشنفکری از جنس او که رسالت و تعهد روشنی برای روشنفکری قائل است، درگیری‌های حسی و اندیشه‌ای گستردهای در پی دارد. آل‌احمد در سیر تحولات حسی و اندیشه‌ای خویش، هیچ‌گاه به صورت کامل و بازگشت‌ناپذیر از خاستگاه خویش نگسسته و یأس و سرخوردگی او از جایگزین‌هایی که برای هویت موروثی خویش تعریف کرده و اودیسگی هویت او که بی‌قراری و ناکامی او در دستیابی به هویت ثابت و منسجم را سبب شده (قادری، 1387: 234)، در چنین هنگامۀسختی، او را به سوی خاستگاه پیشینش بازمی‌گرداند. بازگشتی که نه از یکدستی و روشنی برخوردار است و نه می‌توان آن را به امری صرفاً معرفتی فروکاست. برای او که از خاستگاه مذهبی برخاسته و با تجربۀفعالیت‌های سیاسی در حوزه چپ از این جریان ناامید شده و با دغدغه‌مندی هویت ایرانی در سفر به اکناف ایران و جهان به جستوجوی پاسخ پرداخته است، بازگشت دوباره به سوی مذهب، هرچند پاسخ فکری یک روشنفکر دغدغه‌مند است، می‌تواند بازگشت به خاستگاه مأنوس نیز تلقی شود.
گزاره آغازین و مهم کتاب را می‌توان در پرتو خاطره‌ای از محمدحسین دانایی، خواهرزاده آل‌احمد، بهتر درک کرد. پس از درگذشت آیت‌لله بروجردی و در کشاکش گفت‌وگوها برای تعیین مرجع تقلید آل‌احمد و برادرش پس از مرگ پدر روحانی‌شان، سفری به قم کرده و دیداری با آیت‌الله خمینی دارند. دانایی به نقل از شمس درباره این دیدار چنین می‌گوید: «سال چهل رفتیم دیدن آقای خمینی. به محض اینکه وارد شدم، دیدم پدرم نشسته آنجا! در دو- سه حرکت چهره ایشان آنچنان شباهت با پدرم داشت که من غم و غصه‌ام یادم رفت. بعد از سه سال، من پدرم را مجدداً دیدم! از آن روز برای من آقای خمینی شدند یک هدف» (دانایی، 1392: 633).
در ادامه شمس شرح می‌دهد که چگونه به همراه جلال در مسیر برگشت به تهران به این نتیجه رسیدند که باید از آیت‌الله خمینی در مسئله مرجعیت پشتیبانی کنند: «جلال گفت: اخوی، این سید خیلی ناب است. باید برویم تهران و ببینیم چطور می‌شود او را تقویت کرد» (همان: 134). دیدن عکس‌های شماره 1 و 7 در انتهای کتاب از پدر آل‌احمد و آیت‌الله خمینی در درک مناسب‌تر از این شباهت و معنای آن برای آل‌احمد مفید است.
خاطرۀ یاد شده در نگاه اول، مواجهۀ روشنفکر متعهدی است با شخصیتی کاریزماتیک و مذهبی که علم مخالفت با نظام سیاسی برداشته است. اما با توجه به خاستگاه خانوادگی آل‌احمد، رابطه عشق و نفرت او به پدر و شباهت ظاهری میان پدر درگذشته اما هم‌چنان حاضر در اندیشه و یاد آل‌احمد و آیت‌الله خمینی این خاطره، ناگفته‌های بسیاری را عیان می‌کند. با تقید به هرمنوتیک شبهه که اصل را بر راززدایی و کشف معناها و تضمنات نهفته در متن دارد، چنین تفسیری دور از ذهن و غریب نیست که شباهتی که شمس به تأکید بدان اشاره دارد و تصاویر پایانی کتاب نیز شاهد آن هستند، بر موضع‌گیری آل‌احمد نسبت به واقعۀپانزده خرداد، تأثیری ناخودآگاه و نیندیشیده داشته و بدین معنا کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» و دوقطبیت‌سازی در مواجهه با روشنفکران به نوعی متأثر از این دیدار و شباهت باشد.
با در نظر گرفتن این پیش‌زمینه‌ها و امکان چنان تأثراتی، موضع استوار و حق‌مداری که آل‌احمد در این اثر اتخاذ می‌کند، دچار تزلزل و نااستواری می‌شود. این حسیات و لایه‌های درونی نهفته برای درک بهتر نوع موضع‌گیری آل‌احمد نسبت به حوادث خرداد 1342 و انتقاد و هجمۀ او به روشنفکرانی که به زعم آل‌احمد، «دستان خود را به بی‌اعتنایی شستند» و همراه جریان معترض نشدند، اهمیت بسیار دارد. آل‌احمد با انتخاب دوگانۀ خدمت و خیانت در عنوان کتاب خویش، در مقام داور کنش روشنفکری قرار گرفته و در ساحتی همزمان آشکار و نهان با این داوری، روشنفکران غیرخودی را در بزنگاهی تاریخی، متهم به بی‌عملی کرده است.
این رویکرد، با توجه به تأثیرگذاری آل‌احمد در حلقه‌های فکری، سویه ارعاب‌زایی فربهی از اندیشه آل‌احمد را بازنمایی می‌کند. حال آنکه انگیزه‌ها و رانه‌های نیندیشیده و ناخودآگاه خود او در این مواجهه به شهادتِ خاطرۀذکرشده و تفسیر آن، بسیار تعیین‌کننده و پررنگ هستند؛ شاید بتوان گفت که قدرتمندتر از انگیزه‌های فکری و سیاسی. ضرورت دارد تأکید شود که این توجه به معنای فروکاستن مواضع و سوگیری‌های آل‌احمد و انتقادهای او از روشنفکری به یک واکنش حسی و نوستالژیک نیست، بلکه برجسته کردن ضرورت توجه به لایه‌های نهانی‌تر و سنجش‌نشده و ناگفته در نوع موضع‌گیری و اندیشه‌ورزی روشنفکری چون آل‌احمد با ویژگی‌های شخصیتی و خاستگاهی خاص است.
بازتعریف روشنفکری
آل‌احمد در این اثر تلاش می‌کند تا به رسالت روشنفکری به عنوان نیروی اجتماعی که عهده‌دار مسئولیت گذار از بحران هویتی ناشی از ورود تجدد به ایران است، بپردازد. او برای ورود به بحث اصلی کتاب خود تلاش می‌کند تا مفهوم روشنفکری را که به زعم او دچار آشفتگی معنایی و مفهومی شده، منقح سازد و تعریفی روشن و دقیق از آن ارائه دهد؛
«آدمی وقتی از بند قضا و قدر رست و مهار زندگی خود را به دست گرفت و در سرگذشت خود و همنوعان خود مؤثر شد، پا به دایره روشنفکری گذاشته و [...] روشنفکر- آزاد از قید تعصب یا تحجر مذاهب و نیز آزاد از تحکم و سلطه قدرت‌های روز- خود را مسئول زندگی خود و دیگران می‌داند، نه لوح ازل و قلم تقدیر را... روشنفکری [...] یعنی فرصت و جرأت و اجازۀ اندیشیدن در این مقوله که امور آسمان‌ها و اعتقادات و اصول (لاهوت) باشد و امور زمین و مردمش و زندگی‌شان و چونی و چندی‌هایش (ناسوت)» (آل‌احمد، 1386: 39-40).
آل‌احمد که تعاریف و تلقی‌های موجود از روشنفکری را به دلیل آنکه با ابتنا بر معیارهای نامناسب و ناکافی چون تحصیلات و فراغت از کار یدی، بر مجموعه‌ای گسترده از مصادیق اطلاق می‌شوند، مورد انتقاد قرار می‌دهد، خود نیز با ارائۀتعریفی چنین گسترده که البته دارای ظرفیت‌های معیاری مناسبی برای تعیین حدود و ثغور و کیفیت روشنفکری است، در دایرۀ انتقادی خویش قرار می‌گیرد. دایرۀروشنفکری ترسیمی آل‌احمد از اهالی فکر و فلسفه و روحانیون تا معلمان و هنرمندان و با تعلیقه‌هایی نظامیان را نیز دربرمی‌گیرد. حال آنکه خود در بحث از معیاری چون جسارت و جرأت اندیشه‌ورزی در ناسوت و لاهوت، روحانیون متعبد و نظامیان را به خاطر روح تعبدی که در خود دارند و نافی اصل روشنفکری است، در تعلق به دایره روشنفکری مورد تردید قرار می‌دهد. اما به نظر می‌رسد که در ارائۀچنین تعریفی، او نیز چون بسیاری از روشنفکران روشنگر در دام‌چالۀوحدت مفهومی و شمولیت می‌افتد و تلاش می‌کند تا تعریفی ارائه دهد که چیزی یا کسی با ظرفیت پیدا و پنهان از این تعریف بیرون نماند و چنین دایره تعریف خود را وسیع و فراگیر بگیرد. «روشنگری از قبل، فقط چیزهایی را به منزله موجود یا رخداد بازمیشناسد که بتوان آنها را تحت شمول وحدت درآورد. آرمان روشنگری، آن نظامی است که همهچیز و همهکس از آن استنتاج می‌شود» (آدورنو و هورکهایمر، 1384: 35).
تعریف آل‌احمد از روشنفکری و تعیین زادگاه روشنفکری، خودی و بومی و نه استعمارزده، در حوزه‌های اعمال قدرت خالی از اندیشه، تقابل آشکار او را با تعریف رسمی و مسلط روشن می‌کند.
«با توجه به تاریخ گذشته بومی، زادگاه اصلی روشنفکر خودی و روشنفکر بومی، حوزه‌های اعمال قدرت خالی از اندیشه است. هرجا که امر حکومت‌های عرفی و شرعی، دور از عدالت و انصاف و کلام و حق بر مسند نشسته. یعنی هرجا که بر خلق ظلم رانده می‌شود. هرجا که منافع اکثریت فدا می‌شود؛ [...] زادگاه اصلی روشنفکری در این حوزه تاریخی معین نیز مثل هر حوزه تاریخی دیگر، تمام لحظات تاریخی است و روشنفکر کسی است که در هر آن به گردش امر مسلط خالی از اندیشه معترض است؛ چون و چرا کننده است؛ نفی‌کننده است. طالب راه بهتر و وضع بهتر است و سؤال‌کننده است و نپذیرفتار است و به هیچکس و به هیچجا سرنسپارنده است... » (آل‌احمد، 1386: 195-196).
چنین تعریفی در دهه چهل که آل‌احمد در آن قلم می‌زند و با توجه به قدرت‌گیری سازمان امنیت و سرکوبی که در عرصه‌های فرهنگی و اجتماعی صورت می‌گیرد و البته اعمال سلطه‌های غیرمستقیم در قالب تبلیغات فرهنگی و ایدئولوژیک از طریق برنامه‌های رادیو و تلویزیون رسمی و سانسوری که در عرصه ادبیات و اندیشه صورت می‌گیرد، به نوعی تلاش برای شکستن هالۀقدرت و ارعاب حاصل از آن است.
روشنفکری بهمثابه تعهد
معیار اساسی و محوری تعهد برای آل‌احمد در تعریف روشنفکری، نقشی تعیین‌کننده ایفا می‌کند. معیاری که او در تعریف عام خود از روشنفکری وارد نکرده است، اما در نهایت مصداق‌های این تعریف را مخدوش می‌کند. مؤلفۀجرأت که آل‌احمد در تعریف روشنفکری دخیل می‌داند، متصف به صفت کنشگری است. از نظر آل‌احمد با توجه به صبغۀ تعهدی که خود را بدان ملزم می‌داند، روشنفکری فارغ از کنش‌ورزی سیاسی بی‌معناست. در زمانۀآل‌احمد، میان روشنفکری و تعهد یا مسئولیت‌پذیری، پیوندی ناگسستنی وجود داشت؛ میراث پیوند و ارتباط روشنفکران ایرانی با فضای فرهنگی و فکری فرانسه ازجمله سارتر.
تعریف آل‌احمد از روشنفکر بهمثابه کسی که آزادانه از قید قضا و قدر و تعصب رهیده و همزمان نهتنها جرأت اندیشه‌روزی که کنشگری و مسئولیت‌پذیری اجتماعی دارد نیز ریشه گرفته از چنین فضا و میراثی است. این پیوند و درهم‌تنیدگی میان تعهد و روشنفکری، به رادیکالیسم سیاسی معطوف می‌شد و روشنفکرانی را که در مقام انتقاد یا مخالفت با آن برمی‌خاستند، با تعابیر سختی چون سازش‌کاری و عافیت‌طلبی ملقب می‌ساخت. آل‌احمد نیز در وفاق با فضای غالب بر زمانه‌اش، تاب تحمل روشنفکران منتقد رادیکالیسم سیاسی را نداشت.
البته بیراه نیست اگر گفته شود که آل‌احمد در تعیین مصادیق کنشگری سیاسی معیار و اصیل نیز تاحدودی خودانگیخته و خودمحور بود و بدیل‌ها و راهکارهای دیگر را چندان پذیرفتنی و معتبر نمی‌دانست. کنشگری سیاسی مطلوب آل‌احمد از جنس «حاضر در صحنه» بود و آنیت تاریخی را به فردای تاریخی و تأمل فکورانه ترجیح می‌داد. دوگانة تعریف روشنفکری بهمثابه تعهد -تعهد از آنگونه که مورد تأییدآل‌احمد باشد- و خودمحوری و خود ارجاعی آل‌احمد در تعیین مصادیق کنشگری روشنفکران را می‌توان زمینه‌ساز حذف، تخطئه و بهحاشیهراندن بسیاری از روشنفکران و شخصیت‌های سیاسی و فکری تأثیرگذار دانست. همان رویه‌ای که در مقابل بسیار کسان در پیش گرفت. برخی مصادیق این رویکرد در ادامه خواهد آمد.
بسیاری از انتقادها و تحقیرهایی که نسبت به بسیار کسان در مقالهها، نوشته‌ها و خاطرات آل‌احمد می‌بینیم، از چنین پیوند و انتظاری ریشه می‌گیرد. تقییدی را که آل‌احمد با تعهد و کنش‌ورزی سیاسی به روشنفکری می‌زند، می‌توان از یکسو در تقابل روشن و آشکار با سیاست‌های فرهنگی و فکری نظام تلقی کرد و از دیگرسو داعیه‌دار حقیقت و پیوند رسالتمندی و روشنفکری دانست که ناخواسته جنسی از ارعاب را نسبت به نحله‌های دیگر روشنفکری در خود نهفته دارد. به این تعبیر همزمان دو وجه ارعاب‌زدایی و ارعاب‌زایی را در خود دارد.
او با قیدی که با تعهد بر روشنفکری می‌زند، نمونه‌های دیگر تلاش‌های روشنفکرانه و رسالتمندی‌های فرهنگی را از دور خارج می‌کند و به نوعی اعتبارسازی و معیاربخشی در این حوزه دست می‌یازد. مواجهه او با روشنفکری نوع هدایت، جایی که در اشاره به کتاب «سگ ولگرد»، او را روشنفکری بیگانه از محیط بومی تلقی می‌کند و وضعیت سگ ولگرد را استعاره‌ای از وضعیت روشنفکری در ایران «متعلق به عالم دیگری است و ارباب دیگری داشته و در این عالم واقع ما غریبه افتاده و محکوم به لطمه خوردن و کنار جاده‌ای از نفس افتادن» (آل‌احمد، 1386: 215) از این دست است و نیز در تأیید وضعیت روشنفکری می‌داند که «در این محیط بومی نشسته‌اند، اما از آن بیگانه‌اند؛ و مدام هوای جای دیگر- ارباب دیگری- را به سردارند» (همان: 216). یا در جای دیگر که انتقاد خود را متوجه کسانی چون جمالزاده و دهخدا و بهار می‌کند: «اولی از گود کنار کشیده و گریخت. شاید چون سرگذشت پدرش (سیدجمال واعظ) را پیش چشم داشت و دومی بی‌اثر شد. شاید که انزوای ادبی محمد قزوینی و مکتب مستشرقان در او اثر کرد و ناچار کارش به لغت‌نامه‌نویسی کشید و سومی، سرگرم بزنبزن‌های سیاسی در اوایل و اواخر عمر و در اواسط آن، در تبعید اصفهان به تحقیق نشسته، حتی قصیده برای شرکت نفت هم گفته است» (همان).
تعریف روشنفکری آل‌احمد و معیارهای او برای رسالت روشنفکری و به تبع آن خدمت و خیانتی که در نظر دارد، از یکسو در تقابل با استعمار و نیروهای سرمایه‌داری به عنوان نمایندگان آن تعریف می‌شود و از سوی دیگر در تقابل با نظام استبدادی مصرف‌گرایی که به زعم او در ادامه استعمار قرار دارد. بنا بر این معیارها، روشنفکرانی که در نقش‌آفرینی خویش، این تقابل دوسویه و در امتداد یکدیگر را در چشم‌انداز خویش نداشته باشند یا از شیوه‌های مواجهۀ متفاوت‌تری بهره بگیرند، همچون دهخدا که رسالت خویش را در عرصه فرهنگ و ادبیات تعریف کرد، در نظر آل‌احمد، نقش و رسالت روشنفکری خویش را به انجام نرسانده‌اند.
او با عدول از تعریف عامی که برای روشنفکری ارائه داده است، بارها مفهوم روشنفکر ایرانی را به گونه‌ای متفاوت تعریف می‌کند؛ تعریفی که تخصیص‌های بیشتری بر آن خورده و از کلیت و عمومیت تعریف اولیه تهی شده است. در انتقاد به روشنفکرانی که ناگفته تنها عنوان روشنفکری را بر خود دارند، بر عدم تعلق آنها به محیط بومی خویش و چشم داشتن به غرب به لحاظ اندیشه‌ای و فکری تأکید می‌کند. با این تعریف از یکسو لازمۀروشنفکری را رویکرد ضداستعماری می‌داند و آزاداندیشی در قبال حکومت را به عنوان ضرورت آن تلقی می‌کند و از دیگرسو بر حفظ بنیادهای سنتی همچون مذهب، زبان، تاریخ و اخلاق توجه دارد. کشدار بودن و سیالیت این مفاهیم، مسئله‌ای است که از سوی آل‌احمد مغفول مانده است.
آل‌احمد در تأکید بر سرمایه‌های بومی و مذهب، سنت و آداب به عنوان بنیادهای ضروری فرهنگ، تعصب و خرافات را از این مقوله خارج می‌کند؛ اما تدقیق معنایی و مفهومی صریحی در این زمینه صورت نمی‌دهد و نیز در گذر شتابزده‌ای که در تاریخ ایران برای ریشه‌یابی روشنفکری می‌کند و با خوانش گزینشی و تقلیل‌گرایانه تاریخ، قسمتهای موردنیاز خود را و البته با روایت خود به خدمت بحث می‌گیرد، بدون آنکه مختصات معرفتی زمان و مکان را در نظر بگیرد یا زمینه‌های سیاسی و مناسبات اقتصادی و اجتماعی حاکم را مورد توجه قرار دهد، در حالی که دیگران را به تحمیل مفاهیم جدید به دوران باستان متهم می‌کند:
«مورخان خودی کمتر به زمینه اجتماعی و اقتصادی آن شکست (شکست ساسانیان در مقابل اعراب) که معلول انحطاط مؤسسات حاکم دوره ساسانی بوده است، توجه کرده‌اند و سخت کوشیده‌اند که شکست حکومت ساسانی را در مقابل عرب‌ها، نوعی شکست نور در مقابل ظلمت قلمداد کنند یا شکست ملتی در مقابل قومی بدوی و ویرانگر. و چه تمهیدها به کار برده‌اند تا نوعی ملت‌پرستی غایی را- به معنی قرن نوزدهمی فرنگ- القا کنند بر دوره‌ای از تاریخ ما، که مفهوم ملت و ملیت در آن شناخته نیست» (آل‌احمد، 1386: 187-188).
نوع استفاده آل‌احمد از تاریخ و روایت‌های خاص او از آن، نوعی تلقی خودارجاعی روشنفکری را به ذهن متبادر می‌سازد. به نظر می‌رسد که آل‌احمد به عنوان یک روشنفکر، خود را در جایگاهی قرار می‌دهد که بدون نیاز به استدلال‌های موجه و با نگاهی خودارجاع‌گر به مسائل می‌تواند داوری کند و داوری نشود. بر همین اساس است که در گفت‌وگویی که در ارزیابی شتابزده از او می‌خوانیم، در نقدی که به روایات تاریخی‌اش در غربزدگی وارد می‌شود، معتقد است که هرچند مورخ نیست، می‌تواند برداشت‌های تاریخی خود را ارائه دهد و این برداشت، روایتی است تازه که اگر با حقایق تاریخی وفق ندهد، به سبب زاویه دید متفاوت آن است (میرآخوری و شجاعی، 1376: 85).
از دیگر لوازم روشنفکری متعهد برای آل‌احمد، موضع گرفتن روشنفکر در مسائل اینجا و اکنون است. او هرچند در خوانش تاریخ از بلندای تاریخی برای تفسیر و درک کنش روشنفکران مطلوبش بهره می‌گیرد، در مواجهه با روشنفکران هم‌عصر خویش، اینجا و اکنون را در تعریف تعهد روشنفکری لحاظ می‌کند.
«روشنفکران در این گیرودار، دو دسته‌اند: قسمت اعظم آنها که با چرخ دستگاه حاکم می‌گردند و به گردش چنین نظمی، کمک فکری می‌دهند و توجیه علمی‌اش می‌کنند. و دسته قلیلی از ایشان که برای یافتن مفری از این بن‌بست استعماری در جستوجوی راه‌حلی هستند. و همه می‌دانیم که این دسته اخیر، چه اندکشماره‌اند. [...] همین دسته اندکشماره را روشنفکر خودی می‌نامم. الباقی روشنفکران، اگرنه عاملان مستقیم استعمار باشند، خادمان غیرمستقیم دستگاهی‌اند که به نفع استعمار می‌گردد» (آل‌احمد، 1386: 103).
انتقاد آل‌احمد از رویه‌های دیگر روشنفکری در مواجهه با روشنفکران پس از مشروطه نیز بسیار آشکار است. او که در مواجهه با مصادیق روشنفکری که از درازنای تاریخی برمی‌گزیند و همچون سلسله‌ای آنها را به یکدیگر می‌پیوندد، می‌تواند محذورات زمانه یا دوراندیشی‌های پیدا و پنهان را لحاظ کند، همان‌گونه که درباره خواجه نصیر چنین رویکردی دارد، سکوت یا دوراندیشی‌های روشنفکران پس از مشروطه را بهمثابه مشارکت در مظالم حکومت پهلوی تلقی می‌کند و با رویکردی سلبی و نفی‌گرایانه نسبت به تلاش‌های فرهنگی و فکری زمانه با افزودن پسوند تحقیرآمیز بازی، کسروی‌بازی، زردشتی‌بازی، آنها را مورد نقد جدی قرار می‌دهد.
«من به صراحت و به دور از آداب‌دانی در اینجا تمام رجال مشروطه دوم و تمام روشنفکرانی را که به تغییر رژیم رضایت دادند و به آن دوره بیست ساله پیش از شهریور ساختند- یا به سکوت یا به پذیرش تلویحی یا به شرکت در امر- همه ایشان را در این بی‌رمقی بعدی روشنفکران مقصر می‌دانم. چراکه پیش روی ایشان بود و در حضور ایشان و با سکوت و یا شرکت ایشان بود که به عنوان جانشینی برای روشنفکری و روحانیت که هردو در صدر مشروطه، چنان زنده و فعال عمل می‌کردند و برای گرفتن این زندگی و فعالیت از آن هر دو، چه بازی‌ها که به راه انداخته شد؛ از زردشتی‌بازی بگیر تا فردوسی‌بازی و کسروی‌بازی؛ بهایی‌بازی هم که سابقه طولانی‌تر داشت» (آل‌احمد، 1386: 439-440).
نتیجه‌گیری
آدورنو و هورکهایمر در دیالکتیک روشنگری، با اعتقاد به وجود سویه‌های انتقادی و عنصر پیشرفت مندرج در روشنگری بر وجود عنصری مخرب و پس‌رونده در آن اذعان داشته‌اند که اسطوره‌های خویش را آفریده و نوعی ترس نوین در آدمی به ودیعه نهاده است. «روشنگری، در مقام پیشروی تفکر در عام‌ترین مفهوم آن، همواره کوشیده است تا آدمیان را از قید و بند ترس، رها و حاکمیت و سروری آنان را برقرار سازد. با این حال کره خاک که اکنون به تمامی روشن گشته است، از درخشش ظفرمند فاجعه تابناک است. برنامه روشنگری افسون‌زدایی از جهان، انحلال اسطوره‌ها و واژگونی خیالبافی به دست معرفت بود» (آدورنو و هورکهایمر، 1384: 29).
در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» با روشنفکر متعهدی چون آل‌احمد مواجه هستیم که براساس رسالت روشنفکر بهمثابه روشنگری خود را در معرض موضع‌گیری سخت و تاریخی در قبال تحولات زمانه خویش قرار می‌دهد و این رسالت روشنگرانه او همچون شمشیری دولبه است که از بند جهالت رهانده و در بند ارعابی از جنس روشنگری و معرفت می‌بندد (آل‌احمد، 1386: 19). همان‌گونه که آدورنو و هورکهایمر درباره تفکر مدرن معتقدند که با جدایی از عنصر انتقادی خویش و تبدیل شدن به ابزاری در خدمت نظم موجود، حضوری منفی و مخرب خواهد یافت، اندیشۀ‌آل‌احمد در این اثر نیز هرچند با دربرگیری سویه‌های انتقادی جدی نسبت به سیاست‌های استبدادی و تک‌صدایانه نظام رویکردی رهایی‌بخش دارد، در تعیین معیار اصالت و خویشتنی که بازگشت بدان تنها راه برون‌رفت از بحران هویت موجود تلقی می‌شود، از عنصر انتقادی و روشنگرانه خویش جدا شده و در خدمت ترسیم وضعیت متصلب مطلوب خاصی قرار می‌گیرد.
اما تفاوت مهم و بنیادی آل‌احمد با آدورنو و هورکهایمر، جایی برجسته می‌شود که این دو، معرفت متکی بر عقل خودبنیاد و خودارجاع روشنگری را به دلیل گرایش آن به سمت صورت‌های غیرعقلانی و اسطوره‌ای، شایسته نقد می‌دانند و معتقدند که روشنگری با وجود ادعای گسستن بند تاریک‌اندیشی و خرافات از پای توده‌ها، به اعتبار عقل نتوانسته داعیه رهایی و سعادت و صلح در اجتماع‌های آزاد داشته باشد؛ اما آل‌احمد زمانی که از معرفت سخن می‌گوید و آن را معیار روشنگری و روشنفکری قرار می‌دهد، نه معرفتی سنجش‌شده و انتقادی، بلکه معرفتی محدود و مطلوب خویش را مراد می‌کند. خاستگاه اندیشه‌ای، تمایلات سیاسی و اجتماعی و انگیزه‌های سنجش‌نشده و نهانی آل‌احمد در اعتباربخشی به معرفت مطلوب او، تعیین‌کنندگی بسیار دارد. از همینروست که بی‌محابا و با زبان تند و تیز خود، دیگران را در عرصۀنظر و عمل مورد انتقاد و حمله قرار می‌دهد و اعتبار آنها را به پرسش می‌گیرد.
آل‌احمد به قصد روشنگری و نقد رویکرد سرمایه‌دارانه اندیشه و گردن نهادن روشنفکری به تمایلات استعماری نظام، قراردادهایی را در قالب تعریف خویشتن به کار می‌برد که به زعم او، درهمتنیده با امور واقع هستند و ترس از انحراف از این واقعیت‌ها، او را به تصلب و جزمی می‌رساند که امکان گشودگی به بدیل‌ها و تفاسیر دیگر را دشوار می‌سازد. او هرچند تلاش می‌کند تا با فاصله‌گیری از فضای فکری مسلط، تک‌صدایی غالب را مورد چالش قرار دهد، با توسل به مفاهیم مستتر در نظام موجود، نوعی ارعاب نهفته در مقابل ارعابی که درصدد زدودن آن است، ایجاد می‌کند.
در خوانش کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» که در زمانۀخویش، توجه و نقادی‌های بسیاری را برانگیخت، آنچه بیش از همه با آن مواجهایم، رد و قبول‌های حاکی از حب و بغض‌های ایدئولوژیک و حسی است. فاصله گرفتن از اثری که نویسنده‌اش، روشنفکری است که بر بسیاری از افراد و جریانهای فکری زمانه خویش به سلب یا ایجاب تأثیر داشته، امری دشوار است. اندیشه آل‌احمد بیش از هر چیز از زاویۀایدۀبازگشت به خویشتنی که ارائه می‌دهد و موافقت یا مخالفت با خویشتن تعریف شده و اصالت یا بی‌ریشگی آن مورد توجه قرار گرفته است. اما آنچه در اندیشه آل‌احمد اهمیت بسیار دارد و در بسیاری از پژوهش‌ها مورد غفلت واقع شده، سویه ارعاب‌زدایی/ زایی در تعریف مطلوب و مختار او از خویشتن و ارائه هویت بدیل است. تعهد روشنفکری آل‌احمد و انتقادی که به وضعیت اختناق و سرکوب حاکم وارد می‌داند، او را بر آن می‌دارد تا در انتقاد به اغتشاش هویتی دوران گذار و غلبۀهویت چندپاره شبه‌مدرن که هنوز از ریشه‌های سنتی خویش کاملاً نگسسته است، تعریف مسلط را به چالش بکشد و به تبع این تعارض، روشنفکرانی را که به زعم او به سکوت یا عمل با این هویت مسلط همراه می‌کنند، از دایره روشنفکری خارج کرده، مورد انتقاد جدی قرار دهد. او در تلاش برای ارعاب‌زدایی از تک‌صدایی حاکم با استفاده از قراردادها و مفاهیم مسلط، نوعی از هویت بدیل خدشه‌ناپذیر ارائه می‌دهد که از توجه و سویه‌های انتقادی خالی است.
به نظر می‌رسد که با توجه به سانسور حاکم بر فضای فرهنگی و فکری و حضور پررنگ و متمایز آل‌احمد در این عرصه، صداهای مخالف و انتقادهایی که متوجه بدیل او بوده‌اند، امکان زیادی برای شنیده شدن نداشته‌اند. روشنفکر منتقد و معترضی چون آل‌احمد، وقتی به تنها صدای بلند بدیل در مقابل ارعاب نظام تبدیل می‌شود، خود نوعی تک‌صدایی غیرقابل‌کتمان ایجاد می‌کند: «تا هر زمان که روشنگری بتواند فارغ از هرگونه سرکوب خارجی، بسط و توسعه یابد، مهار آن ناممکن است» (آدورنو و هورکهایمر، 1384: 34).
منابع
آدورنو، تئودور و ماکس هورکهایمر (1384) دیالکتیک روشنگری، ترجمه مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران، گام‌نو.
آشوری، داریوش (1387) ما و مدرنیت، تهران، صراط.
آل‌احمد، جلال (1386) در خدمت و خیانت روشنفکران، تهران، فردوس.
بروجردی، مهرزاد (1377) روشنفکران ایرانی و غرب، ترجمه جمشید شیرازی، تهران، فرزان روز.
تورن، آلن (1380) نقد مدرنیته، ترجمه مرتضی مردیها، تهران، گام‌نو.
دانایی، محمدحسین (1392) دو برادر؛ ناگفته‌هایی از زندگی و زمانة جلال و شمس آل احمد، به اهتمام محمدرضا کائینی، تهران، اطلاعات.
رجایی، فرهنگ (1376) معرکه جهان‌بینی‌ها در خردورزی سیاسی و هویت ما ایرانیان، تهران، احیاء کتاب.
ریکور، پل (1383) «احیای معنا یا کاهش توهم»، ترجمه هاله لاجوردی، ارغنون، شماره 3، زمستان، صص 1-10.
شایگان، داریوش (1380) افسون‌زدگی جدید، ترجمه فاطمه ولیانی، تهران، فرزان روز.
فانون، فرانتس (1336) دوزخیان زمین، ترجمه علی شریعتی، اهواز، تلاش.
قادری، حاتم (1387) سویه‌های هویت، تهران، شیرازه.
قاضیان، حسین (1386) جلال آل‌احمد و گذر از سنت به تجدد، تهران، کویر.
قیصری، علی (1383) روشنفکران ایران در قرن بیستم، ترجمه محمد دهقانی، تهران، هرمس.
میرآخوری، قاسم و حیدر شجاعی (1376) مرغ حق: زندگی و اندیشه جلال آل‌احمد، تهران، جامی.
میرسپاسی، علی (1386) تأملی در مدرنیته ایرانی، تهران، طرح نو.
نبوی، نگین (1388) روشنفکران و دولت در ایران: سیاست، گفتار و تنگنای اصالت، ترجمه حسن فشارکی، تهران، شیرازه.
وحدت، فرزین (1383) رویارویی فکری ایران با مدرنیت، ترجمه مهدی حقیقت‌خواه، تهران، ققنوس.
هاشمی، محمدمنصور (1383) هویت‌اندیشان و میراث فکری احمد فردید، تهران، کویر.
Josselson, Ruthellen (2004) The Hermeneutics of Faith and the Hermeneutics of Suspicion, Narrative Requiry, 14 (1), 1-28.
Ricoeur, paul (1970) Freud and philosophy: An essay on interpretation, (D. Savage, Trans. ), New Haven, CT: Yale University Press.
----------------- (1981) Hermeneutics and the Human Science, Cambridge.
[1] * نویسنده مسئول: دانش آموخته اندیشه سیاسی دانشگاه تربیت مدرس، ایران marygandji@gmail.com
[2] ** استاد بازنشسته گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس، ایران hatamghadery@gmail.com
[3] . suspicion
[4] . polemic